Sommes-nous entrés dans une nouvelle phase d’obscurantisme ?

Nous vivons à une époque qui, par moment, peut sembler bien sombre intellectuellement. Propagation de fausses informations et des théories de conspiration, déni de la science sur plusieurs sujets tels que les changements climatiques ou les vaccins, abus du mensonge et de la mise en scène, élections de membres d’une extrême-droite fascisante dans plusieurs pays, censure, surabondance d’algorithmes tentant de nous influencer. Ce sont tous des exemples qui laissent penser que nous sommes entrés dans une nouvelle phase d’obscurantisme.

L’obscurantiste « prône et défend une attitude de négation du savoir. Il refuse de reconnaître pour vraies des choses démontrées. Il pose des restrictions dans la diffusion de connaissances. Il est contre la propagation de nouvelles théories. »

D’ailleurs, en 1999, le sociologue français Pierre Bourdieu [1930-2002] nous prévenait : « L’obscurantisme est revenu mais cette fois, nous avons affaire à des gens qui se recommandent de la raison. Là devant, on ne peut pas se taire. »

L’histoire peut-elle nous aider à lutter contre cette nouvelle vague d’obscurantisme ? Probablement. Au dix-huitième siècle, « des philosophes et des intellectuels encouragent la science par l’échange intellectuel, s’opposant à la superstition, à l’intolérance et aux abus des Églises et des États. » Il s’agit du siècle des Lumières, période inaugurale de la « modernité ».

En 1759, le philosophe genevois Jean-Jacques Rousseau [1712-1778], dans « Discours sur les sciences et les arts », écrivait :

C’est un grand et beau spectacle de voir l’homme sortir en quelque manière du néant par ses propres efforts; dissiper, par les lumières de sa raison les ténèbres dans lesquelles la nature l’avait enveloppé; s’élever au-dessus de lui-même, s’élancer par l’esprit jusque dans les régions célestes; parcourir à pas de géant, ainsi que le soleil, la vaste étendue de l’univers; et, ce qui est encore plus grand et plus difficile, rentrer en soi pour y étudier l’homme et connaître sa nature, ses devoirs et sa fin.

Quelques années plus tard, dans un texte fondamental intitulé Was ist Aufklärung ? (Qu’est-ce que les Lumières ?), le philosophe allemand Emmanuel Kant [1724-1804] nous explique « les Lumières » :

Emmanuel Kant (tableau du xviiie siècle).

“Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.”

Comme analysait le philosophe français Michel Foucault [1926-1984], « Il faut donc considérer que l’Aufklärung est à la fois un processus dont les hommes font partie collectivement et un acte de courage à effectuer personnellement. Ils sont à la fois éléments et agents du même processus. Ils peuvent en être les acteurs dans la mesure où ils en font partie; et il se produit dans la mesure où les hommes décident d’en être les acteurs volontaires. »

Mon texte « Comment la philosophie permet de fonder une théorie du courage qui articule l’individuel et le collectif » publié il y a quelques jours parlait de courage et d’action volontaire. Serait-ce une matrice pour lutter contre l’obscurantisme et ouvrir ainsi une nouvelle ère de Lumières ?

Comment la philosophie permet de fonder une théorie du courage qui articule l’individuel et le collectif

Il est de ces livres dont on sait, après lecture, qu’ils deviendront des classiques personnels, des livres de chevet auxquels on fera référence souvent, des livres lus au bon moment de notre vie. « La fin du courage » de la philosophe Cynthia Fleury est de ceux-là.

L’essai, publié en 2010 chez Fayard, aussi disponible chez Livre de poche offre une description prometteuse. Dans son ouvrage, « Cynthia Fleury rappelle qu’il n’y a pas de courage politique sans courage moral et montre avec brio comment la philosophie permet de fonder une théorie du courage qui articule l’individuel et le collectif. »

Mais d’abord, avant de vous parler plus en détail de cet essai, un peu de contexte personnel qui expliquera ce qui m’a mené à vouloir le lire. Depuis une quinzaine d’années, on m’a souvent dit que j’étais « courageux ». Courageux en 2007 de quitter un bon emploi dans une grande entreprise pour lancer ma première startup, courageux en 2012 de quitter cette même jeune pousse, courageux en 2019 de prendre un congé sabbatique, et j’en passe. Chaque fois, ces décisions m’ont paru toutes naturelles, dans l’ordre des choses, réfléchies. La dissonance entre cette constatation externe et mon autoperception m’habite donc depuis un bout de temps. Puis, en décembre dernier, ma conjointe a pris position publiquement dans un dossier controversé. À cette occasion, je lui avais dit « je te trouve courageuse de le faire, je ne sais pas si, moi, je l’aurais fait. » Évidemment, tout cela contribuait à nourrir mon intérêt pour comprendre « le courage ».

Par un hasard merveilleux, la même semaine, le journal Le Monde a publié une discussion entre Cynthia Fleury et l’actrice Isabelle Adjani dans le cadre d’une adaptation théâtrale de « La fin du courage ». La comédienne y tient le propos suivant : « ce livre revalorise le courage, tout comme j’ai attendu, des années durant, que la bienveillance et la gentillesse, qualifiées de faiblesses ou de niaiseries bien-pensantes, le soient également. Reconnaître la difficulté d’avoir du courage, ça m’a aidée à en trouver. ». Étant bien disposé à y voir plus clair sur le courage, je me suis donc procuré le livre. Le livre est séparé en deux sections : « morale du courage » et « politique du courage ». En voici donc les extraits qui ont retenu mon attention.

Morale du courage

Dans la première partie, Fleury nous explique d’abord (p.15) que « nos époques sont celles de la disparition et de l’instrumentation du courage » et que cela menace les démocraties et les individus. Elle nous invite à réfléchir à la reformulation d’une théorie du courage et nous rappelle « qu’il n’y a pas de courage politique sans courage moral ». À la page 53, elle explique que « la fin du courage politique ou moral signe l’émergence du ça pulsionnel, infantile, non distancié d’avec soi-même et producteur des barbaries les plus triviales et assourdissantes ». Ça vous rappelle certains de nos politiques modernes ?

Grâce au décodage du philosophe italien Giorgio Agamben (à travers sa formidable plaquette « Qu’est-ce que le contemporain »), on apprend (p. 16-17) que le courageux « perçoit l’obscurité de son temps comme une affaire qui le regarde » et a une « singulière relation » avec son propre temps.

À la page 18, la philosophe nous exhorte à « comprendre ce qui est susceptible d’inhiber ce courage et d’apprendre à calculer le prix du non-courage ». Elle ajoute (p. 24) qu’il « existe un chemin qui n’est pas celui du renoncement » : il s’agit du « refus des simulacres ». Aux pages 58 et 59, citant le philosophe allemand Axel Honneth, on apprend que le vingtième siècle a laissé place à un hyperindividualisme se donnant en spectacle et que si l’hyperactivité de l’individu « donne l’impression d’une visibilité, il n’en demeure pas moins que cette dernière est un leurre et que s’organise sournoisement son invisibilité sociale ». D’ailleurs, j’ai souvent souligné l’abondance de simulacres et mises en scène dans la société. À la page 27, l’autrice enchérit avec cette phrase choc : « on voudrait donner du sens au réel. Mais le réel seul donnera du sens aux choses ».

« Regarder extrêmement les choses, les circonscrire, les définir, fait partie de l’acte courageux. Pour un intellectuel qui veut s’inscrire dans son époque, ce sera une obligation. L’engagement de voir juste » apprend-on à la page 29. Une des tâches du courageux (p. 76) sera de « mesurer l’intervalle et la non-réciprocité entre le droit et la loi ». Pages 32 et 45, c’est le philosophe français Vladimir Jankélévitch qui nous aide à décoder le courage : « les courageux, comme les justes, ont l’art de commencer. L’art de commencer au sens où … le courage relève de la décision pure, celle qui fait origine ». Maxime redoutable de Jankélévitch : «Cette chose qu’il faut faire, c’est moi qui dois la faire ». Fleury développe un peu plus sur la temporalité et écrit (p. 41) : « le courageux est celui qui comprend que le cogito moral se pratique séance tenante. Seule temporalité viable, le présent. Cela se passe ici et maintenant. C’est là une autre manière de vivre l’instant présent ».

Une théorie collective du courage

À partir de la page 48 jusqu’à la page 51, l’autrice développe sa théorie collective du courage, un des point culminants du livre. « C’est en faisant rupture avec autrui que je crée l’irréductible en moi. Le courageux est souvent seul face au reste des hommes. (…) En ce sens, la foule est sauvée par la mise en demeure de certains individus acculés par eux-mêmes au courage. (…) Ensuite, il est vrai que chacun peut réaliser l’opération pour soi-même. Preuve que le souci de soi sauve les collectifs et maintient le lien social. Preuve qu’être courageux est le plus sûr moyen, au final, de faire le lien avec l’autre. (…) Pour cette raison, chacun, pour sauver la cité, doit être son propre chef. (…) Si chacun prend sur soi d’être courageux, si chacun assume l’injonction, alors la cité cesse d’être ce lieu où chacun délègue à l’autre ce qu’il doit faire. Une fuite de la morale. Et la politique devient au contraire le lieu même où cesse la fuite ».

Épistémologie du courage

À la page 55, la philosophe discute de l’épistémologie du courage : « Être courageux, c’est nécessairement faire rupture, sortir du rang, se rendre visible par l’effort que l’on produit. Être exceptionnel, et d’une certaine manière affilier son être à cette exception. C’est aussi (…) résister à un ordre qu’on trouve inopérant et/ou injuste. (…) Et plus particulièrement, c’est-à-dire pour un individu, c’est souvent de refuser la situation dans laquelle on se sent contraint. (…) C’est alors refuser la procédure d’invisibilité dans laquelle les autres veulent me contraindre à rester. Refuser cet anonymat, ce qui fera de moi un interchangeable à instrumenter. ». Le courage (p.73) permet la construction d’ «un récit personnel et collectif, susceptible d’être mimésis pour d’autres ». Le courageux (p.80) possède « un refus total du cynisme. Non pas la joie, mais le refus vaillant du désespoir. Et peut-être est-ce là déjà une joie ? » Page 102 : « Le courageux se situe ainsi du côté de l’optimisme bergsonien. Cet optimisme peut sembler une provocation. Ou alors un manquement à l’intelligence. Mais c’est plutôt le signe d’une détermination à agir ». On apprend (p. 84-85) que l’un des piliers du courage est l’imaginatio vera (l’imagination vraie), « le pouvoir de ceux qui inventent le réel, qui font surgir l’événement. (…) La gageure de l’imaginatio vera : inventer le réel sans le fuir. L’orienter. (…) Lui conférer un sens. »

À l’inverse (p. 184), « sous le populiste sommeille souvent le réactionnaire aimant dénoncer toute sorte de déclin (…) On accuse l’intelligence du siècle pour mieux lui retirer ses privilèges ». Et citant Victor Hugo : « Ne tombons pas dans le travers vulgaire qui est de maudire et déshonorer le siècle où l’on vit. : Érasme a appelé le seizième siècle l’excrément du temps, fex temporum; Bossuet a qualifié ainsi le dix-septième siècle: temps mauvais et petit; Rousseau a flétri le dix-huitième siècle en ces termes: cette grande pourriture où nous vivons. La postérité a donné tort à ces esprits illustres. »

Politique du courage

Dans cette seconde section, Cynthia Fleury pose une question clé : « comment refonder une théorie politique du courage qui ne serait pas son instrumentation politique ? » En effet, les politiques aujourd’hui revendiquent leur courage, propose « rupture et parler-vrai », mais ce n’est qu’en fait une « mise en scène de la non-exemplarité politique ». La philosophe craint (p. 116) que « la démocratie ne résistera pas à la fin du courage ».

Elle diagnostique (p. 124) : « Inutile (…) d’accuser la communication de tous les maux postculturels. Au fondement même de la politique, il y a la communication. » Le problème est de lui substituer « celle du spectacle ». « Plaire et divertir devient pour le leader le plus sûr moyen de ne rien partager de son pouvoir. En se faisant leader de fiction, metteur en scène attitré des citoyens, le chef de l’État cherche moins à communiquer qu’à confisquer. Derrière l’hypercommunication, le manque de transparence sur l’action politique demeure. Et derrière l’histrion, l’autocrate sommeille. (…) À pratiquer l’histrionisme politique, le Chef d’état s’éloigne du courage politique et ne fait que réaliser « toujours plus de la même chose ». Son agitation est la plus sûre filiation avec ses prédécesseurs ».

Le pacte parrèsisatique du courage

Pour se sortir de cette impasse, Cynthia Fleury, s’inspirant du philosophe français Michel Foucault, propose la mise en place d’un pacte parrèsisatique. La parrêsía est la liberté de langage, la liberté d’expression, la franchise. Le pacte implique (p. 135) que « si le parrèsiaste montre son courage en disant la vérité envers et contre tout, celui auquel cette parrêsia est adressée devra montrer sa grandeur d’âme en acceptant qu’on lui dise la vérité ». La parrêsia est donc « le courage de la vérité chez celui qui parle et prend le risque de dire, en dépit de tout, toute la vérité qu’il pense, mais c’est aussi le courage de l’interlocuteur qui accepte de recevoir comme vraie la vérité blessante qu’il entend ». Mais il y a des conditions de succès (p. 136 et 137) : « cela inscrit nécessairement la démocratie dans un espace éthique où la théorie morale est une doctrine de la reconnaissance et de la dignité, où l’autre joue un rôle déterminant.» Il ne faut pas séparer « les notions d’obligations de celles de coopération et de confiance». Bref, « la recherche d’un équilibre entre le souci de soi et le souci des autres». « La démocratie poserait alors le souci, la sollicitude, comme points élémentaires de la structuration du sujet». Tout cela placera la démocratie « du côté des espaces politiques résilients ou susceptibles de créer de la résilience ». De façon intéressante, cela rejoint un des principes directeurs de l’agilité moderne en entreprise : faire de la sûreté (ou de la bienveillance) un prérequis (Make Safety a Prerequisite).

Pour amplifier ses effets dans la société, l’autrice propose (p. 150) de « pratiquer la parrêsia politique, philosophique ou démocratique dans des espaces non expressément dévolus à cela, mais susceptibles de lui assurer une efficacité et une pérennité. On pense à l’espace formé par les médias, et notamment les médiacultures, comme à celui des associations civiles. » Mais une politique adulte, la rénovation de l’espace politique démocratique « passera nécessairement par la confrontation avec le dire vrai», par « une épistémologie du courage » et par « une éducation au courage ». Le simple citoyen doit (p. 166) « pouvoir transformer sa parole – simple opinion – en plaidoyer civil. D’où des leçons d’advocacy à pouvoir ». Il faut (p. 169) « que cette parole, si intelligente soit-elle, soit légitime et légitimée à parler ».

Ma conclusion

Ce que j’ai trouvé fantastique dans ce livre, c’est que je suis entré dans sa lecture en pensant trouver une réponse bien individuelle, mais qu’en fait, j’ai trouvé des pistes de solutions pour arrêter l’érosion démocratique dans nos sociétés modernes, situation qui me turlupine depuis un moment. Cet essai m’a donné envie de m’impliquer encore plus dans la cité, en tant qu’intellectuel. Du point de vue personnel, ai-je trouvé réponse à la question « pourquoi suis-je régulièrement perçu comme courageux » ? J’ai des pistes de réponses, je crois, mais il est trop tard pour faire une analyse complète. Je devrai y revenir.

« La règle du jeu » : Quand Jean Renoir traitait du mensonge omniprésent dans la société

Visionnement hier soir du film « La règle du jeu » du réalisateur français Jean Renoir (1894-1979). Sorti en 1939, à la toute veille du déclenchement de la Seconde Guerre mondiale, le film a la réputation d’être un des meilleurs films du vingtième siècle. Étrange croisement entre une comédie de style vaudeville (on y retrouve des portes qui claquent et des amants dans le placard à la Feydeau) et d’un drame, le film est qualifié de « drame gai » ou « fantaisie dramatique » par son réalisateur. Avec cette réputation, mes attentes étaient très élevées et je dois avouer que le film m’a laissé sur ma faim.

Néanmoins, le film traite de sujets qui m’intéressent particulièrement tels que les différences de classe sociale, le mensonge et la mise en scène constante des individus. Comme l’écrit le site Il était une fois le cinéma, « Petit mensonge. Grand mensonge. Jean Renoir dresse le trait d’une société gangrenée par ce mensonge. A tous les étages et indifféremment de la condition sociale.» On y ressent aussi la fin d’une certaine époque en France et quoique la guerre ne soit jamais mentionnée, on sent dans l’atmosphère que celle-ci est proche.

Dans le film, le réalisateur Jean Renoir joue aussi le rôle d’Octave, personnage clé du film malgré sa fonction plus effacée. À propos du mensonge, et sans doute pour moi le sommet du film, Octave dit :

 Ecoute Christine, ça aussi c’est un truc de notre époque. On est à une époque où tout le monde ment. Les prospectus, les pharmaciens, les gouvernements, la radio, le cinéma, les journaux. Pourquoi veux-tu que nous autre les simples particuliers, on ne mente pas aussi ?

Ça vous rappelle quelque chose de notre propre époque ?

La mise en scène du bonheur

Sur Aeon, on retrouve une fantastique analyse de Cody Delistraty à propos de l’industrialisation du bonheur. Il note combien le bonheur est maintenant une question de mise en scène. Extrait :

This imperative to avoid being – even appearing – unhappy has led to a culture that rewards a performative happiness, in which people curate public-facing lives, via Instagram and its kin, composed of a string of ‘peak experiences’ – and nothing else. Sadness and disappointment are rejected, even neutral or mundane life experiences get airbrushed out of the frame.

Avec stupeur, on y découvre un certain parallèle avec « Le meilleur des mondes » d’Aldous Huxley, roman dystopique publié en 1932. Extrait d’une analyse du magazine Philitt :

Dans cette société huxleyienne, il est interdit d’être malheureux. Dès qu’une pensée mauvaise traverse l’esprit, il suffit de  prendre du Soma, une drogue définie par l’Administrateur comme constituant « tous les avantages du Christianisme et de l’alcool sans aucun de leurs défauts », c’est une sorte d’anxiolytique, incontournable pour retrouver le sourire. Le conditionnement des individus les pousse non seulement à être heureux de leur sort et de la caste à laquelle ils appartiennent  mais les détermine à penser qu’une situation autre est inenvisageable. 

Delistraty nous explique que (ma traduction) « si nous continuons à nous laisser manipuler en aspirant constamment aux pics de bonheur, nous nous exposons non seulement à la manipulation du marché, mais également à la solitude, à un manque de jugement et, paradoxalement, à une tristesse durable. Il termine en recommandant : « Et si, au lieu de cela, le bonheur était une chose qui va et qui vient, et que la négativité est fondamentale pour la vie et, ironiquement, pour notre bonheur? Et si on révisait notre point de vue: ne pas désirer [à tout prix le bonheur] mais être satisfait de tous nos sentiments ? »

Baudrillard : nous faisons des publicités gratuites à l’existence

Second billet à la suite de ma lecture du livre « Amérique » du philosophe Jean Baudrillard (vous retrouverez le premier billet ici). À la page 25, Baudrillard analyse le phénomène qu’il appelle « I did it ! », « le slogan d’une nouvelle forme d’activité publicitaire de performance (…) forme pure et vide et défi à soi-même », symbolisé dans son livre par la participation à un marathon, l’escalade d’une montagne (voir mon billet à propos de l’Everest) ou même le débarquement sur la lune. Il ajoute :

Le marathon (…), c’est courir pour montrer qu’on est capable d’aller au bout de soi-même, pour faire la preuve… la preuve de quoi ? Qu’on est capable d’arriver. Les graffiti eux aussi ne disent rien d’autre que : Je m’appelle Untel et j’existe ! Ils font une publicité gratuite à l’existence !

Faut-il continuellement faire la preuve de sa propre vie ? Étrange signe de faiblesse, signe avant-coureur d’un fanatisme nouveau, celui de la performance sans visage, celui d’une évidence sans fin.

En lisant ces paragraphes écrits par Jean Baudrillard dans les années ’80, un parallèle m’est venu en tête. Celui de la présence active dans les médias sociaux. En effet, est-il possible qu’un des côtés addictifs des médias sociaux surgisse lorsqu’on découvre que cela nous sert à signaler aux autres qu’on existe ? Et que cesser de s’afficher voudrait dire cesser d’exister ?

Frédéric Joly : « Appauvrir une langue, c’est l’obscurcir et se condamner à mal communiquer »

Dans le magazine L’Obs du 5 septembre 2019, une entrevue avec Frédéric Joly, essayiste, à propos de la corruption et du travestissement des mots et de la langue. Extrait :

Appauvrir une langue, contribuer à son appauvrissement, quels que soient les mobiles d’une telle opération (volonté de domestication politique, de facilitation ou de simplification de l’argumentation, de « fluidification » des échanges), c’est l’obscurcir et se condamner à mal communiquer. (…) Pire, c’est perdre l’idée de la vérité puisque la vérité « est une fonction permanente du langage ». (…) N’y a-t-il pas lieu de s’étonner de ce climat de défiance généralisée quant au langage argumenté et aux vérités qui semblaient jusque-là établies. À l’ère de la post-vérité, les professionnels du brouillage entre le vrai et le faux sont légion. « Nos sociétés du « bullshit » ne bannissent pas la vérité : elles la considèrent seulement comme inutile. »

Il est vrai que l’on entend de plus en plus de critiques au sujet du pervertissement (ou même de l’inflation) des mots, notamment dans les domaines politique, marketing ou managérial. Explorée aussi par l’auteur britannique George Orwell dans son roman « 1984 » (publié en 1949) sous le vocable de novlangue, on la décrit comme suit sur Wikipedia : « Le principe est que plus l’on diminue le nombre de mots d’une langue, plus on diminue le nombre de concepts avec lesquels les gens peuvent réfléchir, plus on réduit les finesses du langage, moins les gens sont capables de réfléchir, et plus ils raisonnent à l’affect. La mauvaise maîtrise de la langue rend ainsi les gens stupides et dépendants. Ils deviennent des sujets aisément manipulables par les médias de masse tels que la télévision, la radio, les journaux, les magazines, etc. ».

Changer le sens premier des mots, c’est aussi instiller le doute chez le récepteur. C’est briser le lien de confiance et cesser d’être une source de vérité. Cela est donc néfaste sur le long terme et contribue à fragiliser la société. Comme émetteur, il faut donc y réfléchir deux fois avant de changer le sens des mots, sachant qu’il y aura un impact sur le tissu social. Pour le récepteur, il faut être à l’affût de cette novlangue et la dénoncer, ne pas tomber dans le piège.

Liens supplémentaires :

i) Pour en savoir plus sur l’impact de la novlangue, je vous invite à écouter « La novlangue, instrument de destruction intellectuelle », une balado de France Culture de juillet 2017.

ii) L’entrevue avec Frédéric Joly a été réalisée dans le cadre de la sortie de son nouvel essai « La Langue confisquée », publié aux éditions Premier Parallèle.

Pourquoi blame-t-on les écrans ?

Dans le Journal de la Philo du 5 septembre 2019, Géraldine Mosna-Savoye se questionne sur l’aversion contemporaine que la société commence à porter aux écrans de toute sorte. Elle émet l’hypothèse suivante, que je trouve fort intéressante. Ce n’est pas celle qu’elle retiendra, mais je vous la partage tout de même :

 il y a aussi tout ce qui se joue avec l’image, la représentation, l’art même. Les écrans sont ainsi l’occasion d’actualiser toutes les théories critiques de l’image, que l’on trouve de Platon jusqu’à Guy Debord : coupables de doubler la réalité ou de la fausser, coupables de nous tromper. Et là-dessus, les écrans seraient même pires que les images, car écoutez : on ne parle plus de ce qui est montré en employant le terme d’« écran », mais de ce qui montre, on s’en tient au support, à la surface. L’écran fait donc bien écran, et c’est ce qu’on lui reproche.

Évidemment, il est tentant de blâmer l’écran comme étant source principale de la duplicité, des mensonges qui émanent du web actuel. Comme on le voit souvent avec les nouvelles technologies, on a tendance à critiquer l’outil plutôt que l’être humain qui l’utilise. Mosna-Savoye ne tombe pas dans ce piège et conclut :

Si je me sens un peu bête après avoir regardé 10 heures de séries, pourquoi la faute en reviendrait aux écrans ? Les écrans font penser que je pourrais faire autre chose, autrement : parler plus aux gens, lire un livre… mais si je ne l’ai pas fait, ce n’est pas à cause du pouvoir d’attraction des images, mais parce que l’envie ou la volonté n’y étaient pas. Les écrans révèlent les regrets que l’on se crée d’une autre vie que l’on aimerait avoir, d’un autre moi que l’on aimerait être, d’une autre journée que l’on aurait aimé passer. Finalement, les écrans sont les meilleurs alliés de nos doutes, de nos inquiétudes, de quoi être lucides sur nous-mêmes (et sur notre bêtise).  

Le seul bémol que j’ajouterais à cette conclusion, c’est qu’il faut tout de même se méfier des applications qui utiliseraient des mécanismes addictifs de façon consciente. Dans ces cas précis, il ne s’agit plus d’un humain qui doute, mais bien d’une situation d’abus.