Nous sommes possédés par le double logiciel de notre subjectivité : le logiciel de l’affirmation égocentrique du moi-je qui nous installe au centre de notre monde et le logiciel du nous qui nous unit et englobe au sein d’une communauté. Le premier exclut tout autre que soi, le second l’inclut parmi les autres dans un nous.
Le double logiciel (égocentrique, communautaire) explique la double vérité : l’égocentrisme et la solitude absolue de chacun, l’altruisme et la non-solitude de la communion ou de la communauté. Il explique que l’humain puisse être profondément bon ou mauvais selon les aléas et les événements.
Le philosophe Edgar Morin à propos de la vie
Nous connaissons de mieux en mieux la vie mais elle nous demeure de plus en plus mystérieuse.
La vie est émergente, c’est-à-dire un ensemble de qualités.
La vie ne se réduit pas au biologique, c’est-à-dire aux entités nucléo-protéinées dont nous sommes constitués.
La vie est polymorphe, car les sociétés, les langues, les cultures, les idées, les dieux sont des entités vivantes.
La vie est cacophonie et symphonie.
La vie est intelligente, sensible, créatrice.
La vie est organisatrice. La vie est cruelle. La vie est admirable. La vie est folle.
Nous l’oublions dans l’évidence quotidienne du vivre le caractère étonnant de la vie. Nous oublions dans les activités prosaïques du vivre que la vie est poésie, mais nous oublions dans nos moments euphoriques qu’elle est cruelle, terrible, horrible.
Edgar Morin, « Connaissance, ignorance, mystère », p. 98
Nous ne sommes pas dans une situation normale de télétravail
Lors d’une vidéoconférence récente avec des amis, tous issus de la première vague du Web, nous discutions de l’accélération du télétravail, évidemment causée par la nécessité du confinement.
À première vue, cette transition globale semble s’être faite très rapidement et efficacement, mais je crois que la réalité est tout autre. D’abord parce que plusieurs entreprises assument que leur personnel était prêt pour ce bouleversement. Les expertes et experts du travail à distance le disent : celui-ci vient avec un tout autre type de cultures, de méthodologies et de codes. De façon exagérée, ce sketch de l’émission Saturday Night Live met en lumière certains de ces enjeux. D’ailleurs, sachant la réalité souvent dramatique vécue par plusieurs personnes, cette vignette ne m’a pas fait rire, mais au contraire m’a ouvert les yeux à une réalité souvent oubliée par les gens qui exercent un métier lié à la technologie. De plus, la situation aujourd’hui est exceptionnelle et ne représente pas un contexte habituel de télétravail. La crise sanitaire et économique amène son lot de situations anxiogènes.
Dans ce cadre, les gestionnaires doivent aujourd’hui faire preuve d’une grande bienveillance envers leur équipe. Ils/elles doivent se mettre à la place d’autrui et accompagner leurs employé(e)s à travers la crise. Wikimedia, la société qui gère le site Wikipedia, a su montrer l’exemple dès le 16 mars en disant à leur équipe : « Le travail n’est pas la seule chose qui préoccupe les gens en ce moment. (…) Nous vous demandons de vous engager à travailler 50% de vos heures normales. Ce ne sont pas des vacances. Si les gens sont capables de travailler plus d’heures normales, notre mission en a besoin. Mais nous ne suivrons pas le temps travaillé. »
En même temps, les employeurs doivent guider et former leurs employé(e)s au travail à distance, leur apprendre les différents outils, les nouveaux codes, etc. Cela prendra du temps, mais ce temps d’apprentissage est nécessaire pour le bienfait des équipes. À ce propos, depuis le début de la crise, Scott Berkun prodigue d’excellents conseils de communication dans le contexte du télétravail. Enfin, nos espaces physiques de travail, nos bureaux risquent aussi de changer de forme dans un futur rapproché (voir cet article de FastCompany) et ce sera aussi aux gestionnaires d’accompagner leurs coéquipiers dans cette transformation.
Je terminerai ce billet en citant la philosophe Cynthia Fleury à propos du concept de la société du Care, « une société du « prendre soin » où on comprend que nos interdépendances sont des forces qui nous permettent de transformer le monde de la façon la plus créative et solidaire possible. » Elle ajoute :
Aujourd’hui, on pénètre dans un univers où la responsabilité collective, le fait de créer un comportement en accord avec le bien commun (…) est également important. Ça aussi, c’est typique des sociétés du Care : reconnaissance, valorisation des métiers du Care, culture d’empathie, culture solidaire, moins de compétition.
Ce concept me semble clé par les temps qui courent.
Les propositions de la philosophe Nancy Fraser pour sortir de la crise démocratique
Je termine à l’instant la lecture du livre « The Old Is Dying and the New Cannot Be Born: From Progressive Neoliberalism to Trump and Beyond » de la philosophe américaine Nancy Fraser. Le livre est offert gratuitement en version numérique ces jours-ci. Le livre explore de façon succincte le contexte social des 40 dernières années qui a mené à l’élection de Donald Trump, un des sujets qui me fascine et qui m’a mené à créer ce blogue (voir mon premier billet). À ma grande surprise, l’analyse de Fraser devient encore plus intéressante dans le contexte de la grande crise sanitaire que nous vivons actuellement.
En voici les extraits les plus marquants :
Faisant référence aux différents événements socio-politiques des dernières années (Trump, le Brexit, etc.), elle nous explique d’abord que « tous impliquent un affaiblissement dramatique, sinon une rupture, de l’autorité des classes et des partis politiques établis. » Elle constate donc que « nous sommes confrontés à une crise politique mondiale. » Elle poursuit en écrivant que « les phénomènes qui viennent d’être évoqués constituent le volet spécifiquement politique d’une crise plus vaste et multiforme qui comporte également d’autres volets – économiques, écologiques et sociaux – qui, pris ensemble, se traduisent par une crise générale. »
Pour tenter d’analyser le phénomène, elle utilise la pensée de Antonio Gramsci sur l’hégémonie :
Hegemony is [Gramsci’s] term for the process by which a ruling class makes its domination appear natural by installing the presuppositions of its own worldview as the common sense of society as a whole.
Fraser ajoute que « chaque bloc hégémonique incarne un ensemble d’hypothèses sur ce qui est juste et ce qui ne l’est pas. » Elle poursuit en décrivant le bloc hégémonique capitaliste que l’on retrouve en Amérique du Nord et en Europe :
capitalist hegemony has been forged by combining two different aspects of right and justice— one focused on distribution, the other on recognition. The distributive aspect conveys a view about how society should allocate divisible goods, especially income. This aspect speaks to the economic structure of society and, however obliquely, to its class divisions. The recognition aspect expresses a sense of how society should apportion respect and esteem, the moral marks of membership and belonging. Focused on the status order of society, this aspect refers to its status hierarchies. Together, distribution and recognition constitute the essential normative components out of which hegemonies are constructed.
Fraser explique que « avant Trump, le bloc hégémonique qui dominait la politique américaine était le néolibéralisme progressiste » (qui combine un programme économique expropriatif et ploutocratique avec une politique de reconnaissance libéral-méritocratique) et son adversaire principal était le « néolibéralisme réactionnaire ». Pendant toutes ces années de pouvoir, les politiques de dérégulation et de libre-échange soutenues par les deux grands blocs hégémoniques ont mis à mal les régions dépendantes de l’industrie manufacturière. Évidemment, tout cela « a laissé un segment important de l’électorat américain – victimes de la financiarisation et de la mondialisation – sans foyer politique naturel. » Et même en 2011, les deux grands blocs, « continuant à maintenir le consensus néolibéral, n’ont pas vu dans Occupy les premiers grondements d’un tremblement de terre. »
D’ailleurs, plus tard dans le livre, elle écrit :
While social life as such is increasingly economized, the unfettered pursuit of profit destabilizes the very forms of social reproduction, ecological sustainability, and public power on which it depends. Seen this way, financialized capitalism is an inherently crisis-prone social formation. The crisis complex we encounter today is the increasingly acute expression of its built-in tendency to destabilize itself.
Venons-en à la campagne électorale de 2016 : D’abord Trump : « La rhétorique de campagne de Trump a suggéré un nouveau bloc proto-hégémonique, que nous pouvons appeler populisme réactionnaire. Il semblait combiner une politique de reconnaissance hyperréactionnelle avec une politique populiste de distribution ». Ensuite Bernie Sanders : « Le bloc que Sanders envisageait, en revanche, était un populisme progressiste. »
Après l’élection de Trump, on voit bien que son positionnement hégémonique a changé. Fraser explique :
Far from governing as a reactionary populist, the new president activated the old bait and switch, abandoning the populist distributive policies his campaign had promised. (…) The appointment of yet another Goldman Sachs alumnus to the Treasury ensures that neoliberalism will continue where it counts. (…) Having abandoned the populist politics of distribution, Trump proceeded to double down on the reactionary politics of recognition.
Avec Trump, les Américains ont donc eu droit, non pas à un populisme réactionnaire, mais à un néolibéralisme hyperréactionnaire. Fraser nous prévient toutefois : « le néolibéralisme hyperréactionnaire de Trump ne constitue cependant pas un nouveau bloc hégémonique. Il est au contraire chaotique, instable et fragile. »
Dans les pages suivantes du livre, l’autrice fait la preuve que « neither a revived progressive neoliberalism nor a trumped-up hyperreactionary neoliberalism is a good candidate for political hegemony in the near future « car :
Neither can offer an authoritative picture of social reality, a narrative in which a broad spectrum of social actors can find themselves. Equally important, neither variant of neoliberalism can successfully resolve the objective system blockages that underlie our hegemonic crisis. Since both are in bed with global finance, neither can challenge financialization, deindustrialization, or corporate globalization. Neither can redress declining living standards, ballooning debt, climate change, “care deficits,” or intolerable stresses on community life. To (re)install either of those blocs in power is to ensure not just a continuation but an intensification of the current crisis.
Malheureusement pour nous, « en l’absence d’une hégémonie sûre, nous sommes confrontés à un interrègne instable et à la poursuite de la crise politique ». Et donc, de là le titre de son livre tiré d’une citation de Gramsci : « the old is dying and the new cannot be born; in this interregnum a great variety of morbid symptoms appear. »
La fin de son livre nous offre des pistes de solutions, des directions possibles, ce qu’elle appelle le « populisme progressif » :
Only an inclusive politics of recognition has a fighting chance of bringing those indispensable social forces into alliance with other sectors of the working and middle classes, including communities historically associated with manufacturing, mining, and construction. That leaves progressive populism as the likeliest candidate for a new counterhegemonic bloc. Combining egalitarian redistribution with nonhierarchical recognition, this option has at least a fighting chance of uniting the whole working class. (…) an alliance that also includes substantial segments of youth, the middle class, and the professional-managerial stratum. (…) Progressive populism could end up being transitional—a way station en route to some new postcapitalist form of society.
Sa conclusion est sans appel :
Whatever our uncertainty regarding the endpoint, one thing is clear: if we fail to pursue this option now, we will prolong the present interregnum. That means condemning working people of every persuasion and every color to mounting stress and declining health, to ballooning debt and overwork, to class apartheid and social insecurity. It means immersing them, too, in an ever vaster expanse of morbid symptoms—in hatreds born of resentment and expressed in scapegoating, in outbreaks of violence followed by bouts of repression, in a vicious dog-eat-dog world where solidarities contract to the vanishing point. To avoid that fate, we must break definitively both with neoliberal economics and with the various politics of recognition that have lately supported it—casting off not just exclusionary ethnonationalism but also liberal-meritocratic individualism. Only by joining a robustly egalitarian politics of distribution to a substantively inclusive, class-sensitive politics of recognition can we build a counterhegemonic bloc capable of leading us beyond the current crisis to a better world.
Les philosophes et la désobéissance civile
Depuis quelques temps, surtout dans le contexte de la lutte aux changements climatiques, nous entendons parler de « désobéissance civile ». Celle-ci est définie comme « le refus assumé et public de se soumettre à une loi, un règlement, une organisation ou un pouvoir jugé inique par ceux qui le contestent, tout en faisant de ce refus une arme de combat pacifique.» Elle est notamment prônée par l’organisation Extinction Rebellion.
par *_*
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Le journal Le Monde sous la plume d’Anne Chemin nous offre cette semaine un long texte sur l’origine de cette méthode (notamment avec Thoreau, Gandhi et Martin Luther King), mais surtout une réflexion philosophique sur celle-ci en se demandant « si c’est « une atteinte au pacte social ou un signe de vitalité démocratique ? ». Elle ajoute :
Un citoyen peut-il, au nom de l’éthique, violer des lois qui ont été votées par les représentants élus au suffrage universel ? Pourquoi défendre ses idées en commettant une infraction alors que la démocratie propose nombre d’outils de contestation légaux tels que la grève, la pétition, la manifestation ou le vote ? Accorder à chacun la liberté d’apprécier l’injustice, ou non, des lois ne risque-t-il pas de mener au désordre ?
Citant les philosophes John Rawls et Hannah Arendt, elle tente d’expliquer ce que n’est pas la désobéissance civile :
La désobéissance civile ne relève pas de la résistance à l’oppression car elle se déploie aujourd’hui, non dans des dictatures, mais dans des démocraties « presque justes », analyse le philosophe américain John Rawls. Elle ne peut pas non plus être assimilée à l’objection de conscience car elle repose, non sur une prise de conscience individuelle, mais sur une mobilisation collective, ajoute la philosophe Hannah Arendt.
Nous y apprenons aussi que la désobéissance civile possède quatre caractéristiques :
- Il s’agit d’un acte illégal
- Cet acte doit être accompli dans la non-violence
- Il est public et collectif
- Il est réalisé au nom de l’intérêt général, dans le but d’éveiller la conscience politique des citoyens.
Au coeur du sujet, la désobéissance civile est-elle légitime ? Le philosophe Pierre-Henri Tavoillot ne le pense pas et dit :
Elle ne peut, en aucun cas, être érigée en principe politique : comment justifier, en démocratie, que l’on enfreigne les lois alors qu’elles sont l’expression de la volonté générale ? La désobéissance civile donne aux militants le sentiment d’être des acteurs politiques mais elle ouvre la voie à la tyrannie des minorités. Désobéir, c’est tomber dans l’individualisme le plus extrême et fragiliser le contrat social.Le risque, c’est l’émiettement social, voire la sortie du monde commun, avec, pour chacun, son petit droit de veto sur tout. (…) Si les désobéissants veulent participer à la vie démocratique, ils doivent élaborer un programme et se présenter aux élections.
La sociologue Sylvie Ollitrault, elle, pense le contraire :
La désobéissance civile est un signe de vitalité démocratique. Elle montre une volonté de participer au débat public : les désobéissants revendiquent une citoyenneté active et tentent de s’approprier un espace de résistance et d’engagement. Ce ne sont pas des jeunes militants inconscients et inconséquents : ils sont au contraire très exigeants envers eux-mêmes et envers la société.
Quant à la philosophe Sandra Laugier et le sociologue Albert Ogien, ils disent :
les désobéissants qui agissent en dehors des arènes représentatives ont en effet le mérite de prendre au sérieux la promesse démocratique : en inventant de nouvelles formes de mobilisation, ils élargissent « l’espace des possibles ». A leurs yeux, cette nouvelle donne n’a rien d’inquiétant : dans un régime « dont la nature est d’être irrémédiablement ouvert », il serait absurde de dresser une fois pour toutes la liste des expressions légitimes de la participation. « Nul ne saurait dire où il convient de fixer les limites des libertés individuelles et à quel niveau d’autonomie il faut cesser d’attribuer de nouveaux droits sociaux ou politiques aux citoyens. »
Les grand(e)s philosophes du XXème siècle avaient aussi leur point de vue :
Hannah Arendt invitait ainsi les gouvernants à lui « faire une place dans le fonctionnement de nos institutions publiques » et Jürgen Habermas estimait qu’elle permettait de tester la « maturité » de l’Etat de droit. John Rawls, lui aussi, admettait sa pertinence, à condition qu’elle réponde à des « injustices majeures et évidentes » – « des infractions graves au principe de la liberté égale pour tous et des violations flagrantes du principe de la juste égalité des chances ».
Bref, comme vous pouvez le lire, le débat philosophique sur la légitimé de la désobéissance civile est encore ouvert.
Jean-Paul Sartre : sa définition de la liberté
Voici la définition de la liberté, selon le philosophe français Jean-Paul Sartre :
… l’idée que je n’ai jamais cessé de développer, c’est que, en fin de compte, chacun est toujours responsable de ce qu’on a fait de lui — même s’il ne peut rien faire de plus que d’assumer cette responsabilité. Je crois qu’un homme peut toujours faire quelque chose de ce qu’on a fait de lui.
C’est la définition que je donnerais aujourd’hui de la liberté : ce petit mouvement qui fait d’un être social totalement conditionné une personne qui ne restitue pas la totalité de ce qu’elle a reçu de son conditionnement;
(extrait du livre « Sartre par Sartre » cité dans « Sartre, un penseur pour le XXIe siècle » d’Annie Cohen-Solal, publié en 2005 chez Gallimard)
Jean-Paul Sartre et mai 1968
En mai 1968, à propos des révoltes étudiantes, le philosophe français Jean-Paul Sartre déclarait :
Ces jeunes gens ne veulent pas d’un avenir qui a prouvé que nous sommes des hommes lâches, épuisés, fatigués, avachis par l’obéissance totale et complètement victimes d’un système clos.
Je trouve que ce même message résonne encore dans le contexte des manifestations étudiantes contre la crise climatique.
(phrase citée dans « Sartre, un penseur pour le XXIe siècle » d’Annie Cohen-Solal, publié en 2005 chez Gallimard)
Les pistes de Samuel Hayat pour métamorphoser la démocratie
Entretien fort intéressant avec le politiste Samuel Hayat dans l’hebdomadaire « Le 1 » du 26 février 2020. Sous le titre « La démocratie est un régime en métamorphose permanente », Hayat, chargé de recherche au CNRS, nous aide à décoder le climat social et politique actuel.
Il nous explique d’abord que la longue liste de contestations observées au cours de la précédente décennie (allant du Printemps arabe, aux Gilets Jaunes, en passant par Occupy Wall Street) vise « fondamentalement à établir une démocratie réelle, à la fois politique – reposant sur la participation de tous – et sociale – améliorant le sort des pauvres, des dominés ».
Il y observe un « rejet fondamental des figures d’autorité, couplé paradoxalement à une reconnaissance de leur pouvoir ». Il nous explique aussi qu’« il est démocratique qu’entre deux élections, le peuple ait un droit de regard sur ce que font les représentants ». Selon lui, nous ne vivons pas une crise, car « la démocratie est un régime en métamorphose permanente » (Platon en avait fait la remarque il y a plus de 2000 ans).
Comment se sortir de cette situation ?
D’abord, Hayat dit que « la tâche primordiale est de rouvrir le mot démocratie et de casser l’assimilation entre démocratie et élection » c.-à-d. le processus démocratique doit se poursuivre entre les élections. Il propose trois orientations « qui renvoient à trois définitions de la démocratie » :
- La souveraineté du peuple. Hayat cite en exemple les référendums d’initiatives citoyennes vus en Suisse et aux É.-U.
- Le gouvernement du peuple, c.-à-d. « tout ce qui concerne l’application de la loi ne peut pas être séparé du contrôle et de la participation de citoyens ».
- La démocratie doit être sociale. « Elle doit lutter contre toutes les inégalités et dominations ».
Sans cela, Samuel Hayat dit que nous courons un risque important : la tentation autoritaire, dont on voit qu’elle s’empare déjà de certaines démocraties.
Cette analyse d’Hayat me rappelle drôlement celle de Felix Stalder, examinée dans un billet de blogue récent.
Bruno Latour : en route pour le Terrestre
Je termine la lecture de « Où atterrir ? » du grand philosophe français Bruno Latour. Le livre, publié en 2017 aux Éditions La Découverte, nous propose un nouvel axe politique pour remplacer « le Local » et « le Global » qui semblent s’opposer depuis plus d’une centaine d’années. J’ai adoré cet essai, qui m’a permis de mieux comprendre une partie de l’anxiété ambiante de la société en 2020. Il y a aussi des liens très intéressants sur la réinvention de la démocratie par les communs tels que prônés par Félix Stalder dans son livre récent.
Comme moi (voir mon premier billet), Latour a été aiguillonné par l’élection de Trump, ainsi que le Brexit, ce qui l’a amené à mettre sur papier ses plus récentes réflexions. Il en profite pour tenter de relier trois phénomènes : la dérégulation (dans le contexte d’une accélération de la globalisation), l’explosion des inégalités et la négation de l’existence de la mutation climatique.
À propos de la globalisation, il nous explique que c’est l’orientation privilégiée par les « Modernes », par les adeptes du « progrès » depuis la moitié du siècle dernier. C’est la terre promise. Toutefois, il remarque désormais (p. 13) la « nouvelle attirance pour les frontières » de la part des États-Unis et du Royaume-Uni, deux des pays qui ont le plus prôné les bénéfices de la globalisation. « Le sol rêvé de la mondialisation commence à se dérober », écrit-il. De plus, lors de la conférence sur le climat COP21, les pays signataires « ont en même temps réalisé avec effroi que, s’ils allaient tous de l’avant selon les prévisions de leurs plans respectifs de modernisation, il n’existerait pas de planète compatible avec leurs espoirs de développement ». Donc, si nous continuons le plan de la globalisation, il n’y a pas de territoire assez grand pour loger le « Globe de la globalisation ». « La nouvelle universalité, c’est de sentir que le sol est en train de céder », peut-on lire en page 19. Latour conclut (p. 15) : « Ou bien nous dénions l’existence du problème, ou bien nous cherchons à atterrir ».
Comment en sommes-nous arrivés là ?
Avec l’arrivée de la Modernité, l’orientaion toute naturelle semblait être celle du Global, « synonyme de richesse, d’émancipation, de connaissance et d’accès à une vie confortable » (p. 39), et « ce qu’il fallait abandonner pour se moderniser, c’était le Local ». Nous partions vers le Global avec l’hypothèse que cela nous mènerait vers une mondialisation bénéfique, une « mondialisation-plus », mais (p. 43) « qu’arrive-t-il à ce système de coordonnées si la mondialisation-plus devient la mondialisation-moins. Si ce qui attirait vers soi avec la force de l’évidence (…) devient un repoussoir dont on sent confusément que seuls quelques-uns vont en profiter ? Inévitablement, le Local (…) va redevenir attirant. Mais voilà, ce n’est plus le même Local ». Il s’agit désormais d’un Local-moins, qui (p. 44) « promet tradition, protection, identité et certitude à l’intérieur de frontières nationales ou ethniques. Et voilà le drame : le local relooké n’a pas plus de vraisemblance, n’est pas plus habitable que la mondialisation-moins ».
Le philosophe nous rappelle (p. 21) que « le droit le plus élémentaire, c’est de sentir rassuré et protégé, surtout au moment où les anciennes protections sont en train de disparaître. (…) comment retisser des bords, des enveloppes, des protections. (…) Surtout, comment rassurer ceux qui ne voient d’autre salut que dans le rappel d’une identité nationale ou ethnique ». À la page 27, nous commençons à mieux comprendre l’ampleur du défi qui nous attend. Latour écrit :
Il faut bien se confronter à ce qui est littéralement un problème de dimension, d’échelle et de logement : la planète est bien trop étroite et limitée pour le Globe de la globalisation; elle est trop grande, infiniment trop grande, trop active, trop complexe, pour rester contenue dans les frontières étroites et limitées de quelque localité que ce soit. Nous sommes tous débordés deux fois : par le trop grand comme par le trop petit.
Latour écrit (p. 54) que c’est pour cela « que la politique s’est vidée de sa substance, qu’elle n’embraye plus sur rien, qu’elle n’a plus sens ni direction, qu’elle est devenue littéralement imbécile autant qu’impuissante (…) ni le Global ni le Local n’ont d’existence matérielle et durable ».
Pour mieux comprendre, il offre (p. 45) l’analogie suivante : « on se retrouve comme les passagers d’un avion qui aurait décollé pour le Global, auxquels le pilote a annoncé qu’il devait faire demi-tour parce qu’on ne peut plus atterrir sur cet aéroport, et qui entendent avec effroi que la piste de secours, le Local, est inaccessible elle aussi ». Il constate donc (p. 46) que « brusquement, tout se passe comme, si partout à la fois, un troisième attracteur était venu détourner, pomper, absorber tous les sujets de conflit, rendant toute orientation impossible selon l’ancienne ligne de fuite ». Il faut donc rapidement identifier ce nouvel axe, ce nouvel attracteur.
Selon Latour, c’est curieusement l’élection de Donald Trump qui nous donne notre première piste pour identifier cet axe. En effet, le trumpisme fait comme si on pouvait fusionner l’attraction vers le Global et celui vers le Local, niant de même l’impossibilité d’existence entre les deux, un « horizon de celui qui n’appartient plus aux réalités d’une terre qui réagirait à ses actions. Pour la première fois, le climato-négationnisme définit l’orientation de la vie publique d’un pays » (p.48). Il s’agit d’une politique post-politique (p. 53) « littéralement sans objet puisqu’elle rejette le monde qu’elle prétend habiter ».
Latour appelle cet attracteur le « Hors-Sol » et propose que le nouvel attracteur souhaité se trouve à l’opposé de ce « Hors-Sol ». Il appelle celui-ci « Le Terrestre », un nouvel acteur-politique, « qui n’est plus le décor, l’arrière-scène, de l’action des humains » (p. 56). « Le Terrestre n’est pas encore une institution, mais il est déjà un acteur clairement du rôle politique attribué à la « nature » des Modernes » (p. 114).
« Le Terrestre tient à la terre et aussi au sol mais il est aussi mondial, en ce sens qu’il ne cadre avec aucune frontière, qu’il déborde toutes les identités écrit Bruno Latour à la page 72. Il nous explique aussi (p. 83) que le XXIe siècle sera « l’âge de la nouvelle question géo-sociale. » En page 105, on peut lire que :
La nouvelle articulation revient à dire que nous passons d’une analyse en termes de systèmes de production à une analyse en termes de systèmes d’engendrement. Les deux analyses différent d’abord par leur principe – la liberté pour l’un, la dépendance pour l’autre. Elles différent ensuite par le rôle donné à l’humain – central pour l’un, distribué pour l’autre.
C’est un des concepts clés du livre. Latour invite les humains à comprendre que nous ne sommes pas seuls sur la Terre. Tous les vivants la partagent. Et l’humain n’est plus au centre du système. À propos de la dépendance, Latour écrit (p. 107) que « dépendre vient d’abord limiter, puis compliquer, puis obliger à reprendre le projet d’émancipation pour finalement l’amplifier. Comme si l’on inversait, par une nouvelle pirouette dialectique, le projet hégélien » (lire mon billet récent sur la dialectique hégélienne).
Désormais (p. 111), « les terrestres ont le très délicat problème de découvrir de combien d’autres êtres ils ont besoin pour subsister. C’est en dressant cette liste qu’ils dessinent leur terrain de vie. »
Pister les terrestres, c’est ajouter des conflits d’interprétation à propos de ce que sont, veulent, désirent ou peuvent tel ou tel agissant à ce que sont, veulent, désirent ou peuvent d’autres agissants – et cela vaut pour les ouvriers autant que pour les oiseaux du ciel, pour les golden-boys autant que pour les bactéries du sol, pour les forêts autant que pour les animaux. Que voulez-vous ? De quoi êtes-vous capables ? Avec qui êtes-vous prêts à cohabiter ? Qui peut vous menacer ?
Dans son texte Les nouveaux cahiers de doléances : À la recherche de l’hétéronomie politique (publié en mars 2019), Latour écrit que nous ne sommes plus dans une crise écologique. Nous sommes dans « une crise existentielle, une crise de subsistance ». Il faut désormais faire l’exercice de nommer les choses : « de quoi dépendons-nous pour subsister, comment représenter ces nouveaux territoires d’appartenance, quels sont nos alliés et nos adversaires ? »
Mais un grand défi nous attend. En effet, au niveau individuel, « les individus atomisés par l’extension du néolibéralisme sont vraiment, aujourd’hui, pour de vrai, des atomes sans aucun lien entre eux. Pis, les seuls liens qu’ils entretiennent sont ceux des réseaux sociaux, accélération formidable de l’atomisation. »
De plus, « il n’existe plus aucun collectif établi capable même de s’assembler pour rédiger un cahier commun voté à l’unanimité. Inutile d’attendre d’un découpage géographique ou administratif l’émergence d’une unité de parole un peu cohérente, comme avait pu l’être jadis une communauté villageoise ou une corporation de métier. »
Latour préconise une approche ascendante, similaire à celles des cahiers de doléances. Cela va nous aider à « faire éclater l’unanimité », « obliger à un engagement différencié » et « constituer des groupes distincts ». Et « c’est seulement plus tard, quand on aura pris conscience de l’entrelacement contradictoire de ces affaires, quand on aura recomposé la vue d’ensemble point par point, que l’on pourra commencer à aligner les revendications, définir des « plateformes électorales » et, pourquoi pas, voir émerger à nouveau des partis opposés capables de simplifier, de dramatiser, de concentrer les choix. » L’approche de Latour est vraiment adjacente à celle des communs comme envisagé par Félix Stalder (décrite dans ce billet).
Clairement, il y a du pain sur la planche. Il n’y aura pas de solution facile. Bruno Latour le sait et, dans « Où atterrir ? », il écrit (p. 116) que « le but de cet essai n’est certes pas de décevoir, mais on ne peut pas lui demander non plus vite que l’histoire en cours ».
Lectures/visionnements supplémentaires :
- L’entrevue de Bruno Latour à l’émission Quotidien du 4 mars 2020
- Présentation de la démarche, qui explore comment faire en pratique les « nouveaux cahiers de doléance »
- Le site Web de Bruno Latour
- Le compte Twitter de Bruno Latour
Environnement : le philosophe Baptiste Morizot prône la diplomatie avec le vivant
Belle entrevue avec le philosophe Baptiste Morizot dans le magazine Les Inrocks du 12 février 2020. Dans son plus récent livre, Manières d’être vivant, Morizot nous invite à réfléchir à la relation entre humain et non humain, à « imaginer une politique des interdépendances, qui allie la cohabitation avec des altérités, à la lutte contre ce qui détruit le tissu du vivant » et « de refaire connaissance » avec « les habitants de la Terre, humains compris, comme dix millions de manières d’être vivant. »
Morizot prône « la diplomatie avec le vivant, c’est-à-dire une manière d’habiter le monde en ayant des égards ajustés pour les êtres qui peuplent la Terre avec nous. » Il explique :
Faire de la diplomatie, c’est avant tout essayer de résoudre des conflits autrement que par le strict rapport de force. (…) On croit que les humains sont seuls à avoir inventé la paix, que la nature est le règne de la guerre de tous contre tous, de la loi de la jungle, mais c’est un aveuglement dualiste, de nature idéologique. Si les animaux sont capables d’inventer des dispositifs de pacification entre eux, pourquoi serait-on incapable d’en inventer envers eux ? Par exemple : comment envoyer des messages vigoureux aux loups pour leur faire comprendre qu’ils doivent rester loin des troupeaux ? Le diplomate est celui qui travaille à mettre en place une communication entre espèces, qui peut être conflictuelle, mais qui n’est plus un pur rapport de force. Cela exige de trouver ces codes communs, par l’éthologie. C’est une autre manière de concevoir le champ des possibles concernant nos relations avec le reste du vivant. Il s’enrichit de potentialités insoupçonnées. Cela a pour but, à mon sens, de libérer l’imagination théorique et pratique.
J’aime cette idée de diplomatie avec le reste du vivant. Comme Morizot le mentionne, cette approche nous permet de réfléchir différemment notre relation avec le monde non-humain et probablement développer par le fait-même une plus grande bienveillance avec le reste du monde des vivants.
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