Ce qui s’est produit au cours du dernier siècle est pourtant plus qu’évident. La machine traditionnelle se fondait sur l’imitation de l’organisme physique: selon la thèse d’Ernst Kapp, toute machine est la projection d’un organe anatomique à l’extérieur du corps humain. Les nouvelles machines se fondent au contraire sur l’imitation de la vie psychique, peu importe qu’il s’agisse d’intelligence, de calcul, d’imagination de sentiment, etc.
(…)
Le développement de ces nouvelles technologies est venu répondre a une profonde exigence anthropologique, morale et politique : l’invention des ordinateurs. des téléphones portables et des technologies qui en font des plateformes collectives de production et de partage de l’intimité n’est pas une coincidence résultant de quelques découvertes contingentes, mais une construction consciente qui se développe à partir d’un Kunstwollen, une volonté artistıque et anthropologique très précise. Toutes ces machines sont en fait des formes symboliques qui répondent a une exigence morale : celle de la construction du sujet.
(…)
C’est cela que sont les réseaux sociaux : une sorte de roman collectif à ciel ouvert, dans lequel tout le monde est à la fois auteur, personnage et lecteur de la façon dont sa propre vie s’entrelace dans celles des autres. Ils sont une forme augmentée et étendue de littérature. Augmentée parce que la fracture propre de la littérature qui sépare les personnages des auteurs et des spectateurs y est abolie. Réalité et fiction n’y sont ainsi plus opposees.
(…)
Facebook et Instagram, cela dit, incarnent un paradoxe: celui d’une réalité ayant besoin d’être interprétée, mise en scène, qui doit devenir fiction pour être plus réelle qu’elle ne l’est, et celui d’une fiction qui ne sert pas à conduire l’imagination vers un ailleurs, vers des mondes inconnuset des vies alternatives, mais qui doit permettre à celui qui l’imagine de coïncider le plus possible avec ce qu’il est. La vie se fait autofiction devant servir à devenir ce que l’on est. Le sujet est le gardien de ce paradoxe : il est d’un côté le dramaturge d’une vie réelle, dont le théấtre coïncide avec le monde sous les yeux de tous ; d’un autre côté, il est l’interprète d’une vie qui est aussi écrite et composée par les autres.
Emanuele Coccia, « Philosophie de la maison », Rivages, 2025, pp. 128-130, 132-133
À une époque et dans un pays où tout le monde se met en quatre pour proclamer opinions et jugements, monsieur Palomar a pris l’habitude de se mordre la langue trois fois dans la bouche avant de prononcer la moindre affirmation. Si la troisième fois qu’il s’est mordu la langue il reste encore convaincu de ce qu’il allait dire, il le dit; sinon, il reste coi. De fait, il passe des semaines et des mois entiers en silence.
Italo Calvino, «Quant à se mordre la langue », Monsieur Palomar, p.147 (cité dans le magazine Critique #925-926, juin-juillet 2024)
« Mes étudiants ont grandi en ayant conscience d’avoir un double extériorisé – un double numérique, une identité idéalisée, distincte de leur moi “réel” (le cloisonnement), qui leur sert à incarner le personnage qu’on attend d’eux (la représentation) s’ils veulent réussir. Dans le même temps, ils doivent projeter sur d’autres personnes (la projection) chacune des parties indésirables et dangereuses d’eux-mêmes : l’ignorant, le problématique, le déplorable, le “non-moi” qui délimitent les frontières du “moi”. Cette triade – le cloisonnement, la représentation et la projection – est en train de devenir une forme universelle de dédoublement, générant un personnage qui n’est pas exactement ce que nous sommes, mais que les autres perçoivent comme tel. »
Extrait du livre « Le double » de Naomi Klein, recensé par Christian Salmon dans le magazine AOC.
Lu dans le New York Times ce weekend, cet article à propos du phénomène d’internautes imitant des personnages non-joueur (PNJ) de jeux vidéo dans des vidéos TikTok.
Extrait :
As our screen-filled world seems more like a video game, and sophisticated video games seem more like real life, social media savants have found success with content that deliberately confuses the two. Over the summer, the mainstream internet was both thrilled and flummoxed to discover NPC streamers, creators who earn very real money by repeating the formulaic phrases uttered by video games’ “non-player characters,” or NPCs.
But while NPC streaming highlights games’ unnatural speech, dancers are particularly adept at moving like a machine’s version of a human. That helps creators like Shema and his brothers — and the Polish dancers Nicole Hoff and Oskar Szymkowski, who create videos in which they move through the world as NPCs — capture more of what makes video games distinctive, weird and funny. NPC streaming content tends to provoke befuddlement among non-gamers.
Je trouve fascinant ce phénomène d’imitation du monde virtuel (vous pouvez en lire plus ici). On y voit d’abord l’impact du numérique dans la culture globale. De la même façon que le jeu de table Dungeons & Dragons a influencé les jeux vidéos à leurs débuts, ceux-ci sont devenus une sphère culturelle incontournable qui influence à son tour les autres écosystèmes culturels (cinémas, vidéos, etc.)
Deux philosophes peuvent aussi nous aider à mieux le comprendre. D’abord, nous sommes en plein dans le « simulacre de simulation », un des trois ordres de simulacre prédit en 1981 par le philosophe Jean Baudrillard dans son livre « Simulacres et simulations » (p.177). Quant à l’hyperréalisme des jeux vidéos, Baudrillard nous le prédisait dans le même livre : « Ainsi partout l’hyperréalisme de la simulation se traduit par l’hallucinante ressemble du réel à lui-même » (p.41).
Dans un même ordre d’idée, Guy Debord dans La société du spectacle écrivait que « le spectacle n’est pas seulement le serviteur du pseudo-usage, il est déjà en lui-même le pseudo-usage de la vie » (p.45).
Le plus récent numéro du magazine Philosophie nous propose un entretien avec le grand philosophe allemand Jürgen Habermas. À 92 ans, Habermas demeure encore une source précieuse pour éclairer nos réflexions. Tout l’entretien vaut la peine d’être lu, mais une question (et la réponse d’Habermas) a particulièrement retenu mon attention :
Q: Votre Théorie de l’agir communicationnel [1981] promeut l’idéal d’un débat rationnel ouvert entre toutes les citoyennes et tous les citoyens. Les conditions d’un dialogue apaisé sont-elles encore réunies ?
A: Avec votre question, vous touchez un thème de fond – le risque que les réseaux sociaux délitent l’organisation même du débat politique et que la communication publique ne soit plus le lieu où s’établit la distinction entre le « vrai » et le « faux ». En effet, le débat public devrait être structuré de telle sorte que des opinions concurrentes soient exprimées sur des questions identifiées par tous les camps comme pertinentes et partagées. Les plateformes numériques encouragent cependant la formation d’une quantité d’îles de communication tournant sur elles-mêmes et tendant à séparer les participants des flux d’informations qui ont fait l’objet d’une vérification rédactionnelle. De ce fait, le numérique fragmente les opinions publiques nationales au point que les citoyens ne se confrontent plus autour des mêmes sujets et, dans les cas extrêmes, ne vivent même plus dans le même monde politique.
Je termine la lecture de « Où atterrir ? » du grand philosophe français Bruno Latour. Le livre, publié en 2017 aux Éditions La Découverte, nous propose un nouvel axe politique pour remplacer « le Local » et « le Global » qui semblent s’opposer depuis plus d’une centaine d’années. J’ai adoré cet essai, qui m’a permis de mieux comprendre une partie de l’anxiété ambiante de la société en 2020. Il y a aussi des liens très intéressants sur la réinvention de la démocratie par les communs tels que prônés par Félix Stalder dans son livre récent.
Comme moi (voir mon premier billet), Latour a été aiguillonné par l’élection de Trump, ainsi que le Brexit, ce qui l’a amené à mettre sur papier ses plus récentes réflexions. Il en profite pour tenter de relier trois phénomènes : la dérégulation (dans le contexte d’une accélération de la globalisation), l’explosion des inégalités et la négation de l’existence de la mutation climatique.
À propos de la globalisation, il nous explique que c’est l’orientation privilégiée par les « Modernes », par les adeptes du « progrès » depuis la moitié du siècle dernier. C’est la terre promise. Toutefois, il remarque désormais (p. 13) la « nouvelle attirance pour les frontières » de la part des États-Unis et du Royaume-Uni, deux des pays qui ont le plus prôné les bénéfices de la globalisation. « Le sol rêvé de la mondialisation commence à se dérober », écrit-il. De plus, lors de la conférence sur le climat COP21, les pays signataires « ont en même temps réalisé avec effroi que, s’ils allaient tous de l’avant selon les prévisions de leurs plans respectifs de modernisation, il n’existerait pas de planète compatible avec leurs espoirs de développement ». Donc, si nous continuons le plan de la globalisation, il n’y a pas de territoire assez grand pour loger le « Globe de la globalisation ». « La nouvelle universalité, c’est de sentir que le sol est en train de céder », peut-on lire en page 19. Latour conclut (p. 15) : « Ou bien nous dénions l’existence du problème, ou bien nous cherchons à atterrir ».
Comment en sommes-nous arrivés là ?
Avec l’arrivée de la Modernité, l’orientaion toute naturelle semblait être celle du Global, « synonyme de richesse, d’émancipation, de connaissance et d’accès à une vie confortable » (p. 39), et « ce qu’il fallait abandonner pour se moderniser, c’était le Local ». Nous partions vers le Global avec l’hypothèse que cela nous mènerait vers une mondialisation bénéfique, une « mondialisation-plus », mais (p. 43) « qu’arrive-t-il à ce système de coordonnées si la mondialisation-plus devient la mondialisation-moins. Si ce qui attirait vers soi avec la force de l’évidence (…) devient un repoussoir dont on sent confusément que seuls quelques-uns vont en profiter ? Inévitablement, le Local (…) va redevenir attirant. Mais voilà, ce n’est plus le même Local ». Il s’agit désormais d’un Local-moins, qui (p. 44) « promet tradition, protection, identité et certitude à l’intérieur de frontières nationales ou ethniques. Et voilà le drame : le local relooké n’a pas plus de vraisemblance, n’est pas plus habitable que la mondialisation-moins ».
Le philosophe nous rappelle (p. 21) que « le droit le plus élémentaire, c’est de sentir rassuré et protégé, surtout au moment où les anciennes protections sont en train de disparaître. (…) comment retisser des bords, des enveloppes, des protections. (…) Surtout, comment rassurer ceux qui ne voient d’autre salut que dans le rappel d’une identité nationale ou ethnique ». À la page 27, nous commençons à mieux comprendre l’ampleur du défi qui nous attend. Latour écrit :
Il faut bien se confronter à ce qui est littéralement un problème de dimension, d’échelle et de logement : la planète est bien trop étroite et limitée pour le Globe de la globalisation; elle est trop grande, infiniment trop grande, trop active, trop complexe, pour rester contenue dans les frontières étroites et limitées de quelque localité que ce soit. Nous sommes tous débordés deux fois : par le trop grand comme par le trop petit.
Latour écrit (p. 54) que c’est pour cela « que la politique s’est vidée de sa substance, qu’elle n’embraye plus sur rien, qu’elle n’a plus sens ni direction, qu’elle est devenue littéralement imbécile autant qu’impuissante (…) ni le Global ni le Local n’ont d’existence matérielle et durable ».
Pour mieux comprendre, il offre (p. 45) l’analogie suivante : « on se retrouve comme les passagers d’un avion qui aurait décollé pour le Global, auxquels le pilote a annoncé qu’il devait faire demi-tour parce qu’on ne peut plus atterrir sur cet aéroport, et qui entendent avec effroi que la piste de secours, le Local, est inaccessible elle aussi ». Il constate donc (p. 46) que « brusquement, tout se passe comme, si partout à la fois, un troisième attracteur était venu détourner, pomper, absorber tous les sujets de conflit, rendant toute orientation impossible selon l’ancienne ligne de fuite ». Il faut donc rapidement identifier ce nouvel axe, ce nouvel attracteur.
Selon Latour, c’est curieusement l’élection de Donald Trump qui nous donne notre première piste pour identifier cet axe. En effet, le trumpisme fait comme si on pouvait fusionner l’attraction vers le Global et celui vers le Local, niant de même l’impossibilité d’existence entre les deux, un « horizon de celui qui n’appartient plus aux réalités d’une terre qui réagirait à ses actions. Pour la première fois, le climato-négationnisme définit l’orientation de la vie publique d’un pays » (p.48). Il s’agit d’une politique post-politique (p. 53) « littéralement sans objet puisqu’elle rejette le monde qu’elle prétend habiter ».
Latour appelle cet attracteur le « Hors-Sol » et propose que le nouvel attracteur souhaité se trouve à l’opposé de ce « Hors-Sol ». Il appelle celui-ci « Le Terrestre », un nouvel acteur-politique, « qui n’est plus le décor, l’arrière-scène, de l’action des humains » (p. 56). « Le Terrestre n’est pas encore une institution, mais il est déjà un acteur clairement du rôle politique attribué à la « nature » des Modernes » (p. 114).
« Le Terrestre tient à la terre et aussi au sol mais il est aussi mondial, en ce sens qu’il ne cadre avec aucune frontière, qu’il déborde toutes les identités écrit Bruno Latour à la page 72. Il nous explique aussi (p. 83) que le XXIe siècle sera « l’âge de la nouvelle question géo-sociale. » En page 105, on peut lire que :
La nouvelle articulation revient à dire que nous passons d’une analyse en termes de systèmes de production à une analyse en termes de systèmes d’engendrement. Les deux analyses différent d’abord par leur principe – la liberté pour l’un, la dépendance pour l’autre. Elles différent ensuite par le rôle donné à l’humain – central pour l’un, distribué pour l’autre.
C’est un des concepts clés du livre. Latour invite les humains à comprendre que nous ne sommes pas seuls sur la Terre. Tous les vivants la partagent. Et l’humain n’est plus au centre du système. À propos de la dépendance, Latour écrit (p. 107) que « dépendre vient d’abord limiter, puis compliquer, puis obliger à reprendre le projet d’émancipation pour finalement l’amplifier. Comme si l’on inversait, par une nouvelle pirouette dialectique, le projet hégélien » (lire mon billet récent sur la dialectique hégélienne).
Désormais (p. 111), « les terrestres ont le très délicat problème de découvrir de combien d’autres êtres ils ont besoin pour subsister. C’est en dressant cette liste qu’ils dessinent leur terrain de vie. »
Pister les terrestres, c’est ajouter des conflits d’interprétation à propos de ce que sont, veulent, désirent ou peuvent tel ou tel agissant à ce que sont, veulent, désirent ou peuvent d’autres agissants – et cela vaut pour les ouvriers autant que pour les oiseaux du ciel, pour les golden-boys autant que pour les bactéries du sol, pour les forêts autant que pour les animaux. Que voulez-vous ? De quoi êtes-vous capables ? Avec qui êtes-vous prêts à cohabiter ? Qui peut vous menacer ?
Dans son texte Les nouveaux cahiers de doléances : À la recherche de l’hétéronomie politique (publié en mars 2019), Latour écrit que nous ne sommes plus dans une crise écologique. Nous sommes dans « une crise existentielle, une crise de subsistance ». Il faut désormais faire l’exercice de nommer les choses : « de quoi dépendons-nous pour subsister, comment représenter ces nouveaux territoires d’appartenance, quels sont nos alliés et nos adversaires ? »
Mais un grand défi nous attend. En effet, au niveau individuel, « les individus atomisés par l’extension du néolibéralisme sont vraiment, aujourd’hui, pour de vrai, des atomes sans aucun lien entre eux. Pis, les seuls liens qu’ils entretiennent sont ceux des réseaux sociaux, accélération formidable de l’atomisation. »
De plus, « il n’existe plus aucun collectif établi capable même de s’assembler pour rédiger un cahier commun voté à l’unanimité. Inutile d’attendre d’un découpage géographique ou administratif l’émergence d’une unité de parole un peu cohérente, comme avait pu l’être jadis une communauté villageoise ou une corporation de métier. »
Latour préconise une approche ascendante, similaire à celles des cahiers de doléances. Cela va nous aider à « faire éclater l’unanimité », « obliger à un engagement différencié » et « constituer des groupes distincts ». Et « c’est seulement plus tard, quand on aura pris conscience de l’entrelacement contradictoire de ces affaires, quand on aura recomposé la vue d’ensemble point par point, que l’on pourra commencer à aligner les revendications, définir des « plateformes électorales » et, pourquoi pas, voir émerger à nouveau des partis opposés capables de simplifier, de dramatiser, de concentrer les choix. » L’approche de Latour est vraiment adjacente à celle des communs comme envisagé par Félix Stalder (décrite dans ce billet).
Clairement, il y a du pain sur la planche. Il n’y aura pas de solution facile. Bruno Latour le sait et, dans « Où atterrir ? », il écrit (p. 116) que « le but de cet essai n’est certes pas de décevoir, mais on ne peut pas lui demander non plus vite que l’histoire en cours ».
Une de mes théories préférées depuis une quinzaine d’années est que la culture internet qui, au départ était une culture plutôt marginale, une sous-culture, a fini par se répandre dans toute la population, amenant ainsi une nouvelle couche culturelle dans la société. Je mentionne souvent comme exemple notre désir actuel de tout personnaliser, un phénomène qui vient clairement de la culture numérique.
Dans le but de mieux comprendre cette intuition, je termine cette semaine le livre « The digital condition » du Dr Felix Stalder, théoricien des médias et professeur de culture numérique et de théorie des réseaux à la Zürich University of the Arts. Sortie en 2018, cette édition est la traduction en anglais de « Kultur der Digitalität » publiée en 2016. Martin Lessard, un ami et penseur du numérique de longue date, est celui qui m’a offert un exemplaire. D’ailleurs, n’est-ce pas génial ces ami(e)s qui vous offrent des livres qui vous permettent de mieux comprendre le monde dans lequel on vit ? Enfin, je m’égare. Poursuivons.
Dans cet ouvrage, l’auteur tente de démontrer (ma traduction libre, comme toutes les phrases entre guillemets dans ce texte) que « la référentialité, la communauté et l’algorithmicité sont désormais les formes culturelles caractéristiques de la condition numérique » et que, à cause de cela, « les démocraties avancées sont confrontées à un choix profond: poursuivre leur longue glissade vers l’autoritarisme post-démocratique ou réinventer la démocratie pour la condition numérique. » Grosso modo, si je décode ses pensées, il dit que le monde numérique a une influence culturelle sur la société à travers trois grands axes et que celui-ci transforme l’espace politique. Il en résulte un impact sur nos modèles démocratiques classiques dont on doit tenir compte pour réinventer la démocratie au risque de la voir disparaître.
Pour comprendre la condition numérique, l’auteur nous explique d’abord ce qu’il veut dire par ses trois grands axes :
Référentialité
La référentialité, c’est l’acte de sélectionner des matériaux culturels existants et de les combiner pour créer, produire quelque chose de nouveau, créer du sens et se constituer. Ce phénomène émerge dans le contexte de masses ingérables de points de référence mobiles et sémantiquement ouverts. Tout ceci se déroule (p. 127) dans un environnement de « télécommunication omniprésente ». À la page 72, l’auteur nous donne un simple exemple de référentialité :
Avec chaque photo publiée sur Flickr, chaque gazouilli, chaque article de blogue, chaque article de forum et chaque mise à jour de statut, l’utilisateur [sélectionne et organise]; il ou elle communique aux autres: «Regardez par ici! Je pense que c’est important! » Bien sûr, le filtrage et l’attribution de sens n’ont rien de nouveau. Ce qui est nouveau, cependant, c’est que ces processus ne sont plus menés principalement par des spécialistes des rédactions, des musées ou des archives, mais sont devenus des besoins quotidiens pour une grande partie de la population.
Stalder explique (p. 74) que la costumade (le « cosplay ») entre aussi dans ce concept et cite une analyse du Dr Nicolle Lamerichs : « La costumade est une forme d’appropriation qui transforme, actualise et interprète une histoire existante en lien étroit avec la propre identité du fan. »
II conclut sur la référentialité en écrivant (p.76) : « Dans une culture qui se manifeste dans une large mesure par la communication médiatisée, les gens doivent se constituer par de tels actes, ne serait-ce qu’en affichant des égoportraits (selfies). Ne pas le faire reviendrait à risquer l’invisibilité et à être oublié. »
Communauté
La communauté est un cadre de référence partagé collectivement par lequel le sens (ou les sens) peut être stabilisé, les pistes d’action possibles peuvent être déterminées et les ressources peuvent être mises à disposition. Cela a donné naissance à des formations communales qui génèrent des mondes autoréférentiels.
À la page 85, Stalder explique que « Les nouvelles formations communales sont des formes informelles d’organisation basées sur l’action volontaire. » Il ajoute (p. 88) que « dans toutes les nouvelles formations communales, chacun est censé représenter ses propres intérêts » et que cette « attente d’authenticité est pertinente car elle crée un minimum de confiance. » L’auteur nous apprend (p. 89) que les individus des sociétés occidentales « se définissent de moins en moins par leur famille, leur profession ou un autre collectif stable, mais plutôt de plus en plus en fonction de leurs réseaux sociaux personnels; c’est-à-dire selon les formations communales dans lesquelles ils sont actifs en tant qu’individus et dans lesquels ils sont perçus comme des personnes singulières. »
Il conclut en écrivant (p. 96) que les protocoles (des ensembles de règles communes) sont nécessaires dans les communautés « elles permettent aux acteurs de se rencontrer en face à face au lieu de nouer des relations hiérarchiques entre eux. » « Les protocoles sont à la fois volontaires et contraignants. »
Algorithmicité
L’algorithmicité se caractérise par des processus décisionnels automatisés qui réduisent et donnent forme à la surabondance d’informations, en extrayant les informations du volume de données produites par les machines. Ces informations extraites sont alors accessibles à la perception humaine et peuvent servir de base à une activité singulière et communautaire.
Stalder explique ce qu’est un algorithme, leur émergence et pourquoi ceux-ci sont déployés de plus en plus. Venant du monde de l’apprentissage automatique et de l’intelligence artificielle, je connaissais beaucoup de ces concepts. Par contre, j’ai bien aimé son point de vue à propos des plaintes que l’on entend souvent sur les algorithmes. À la page 144, il écrit : « le problème n’est pas les algorithmes eux-mêmes, mais plutôt le cadre capitaliste et post-démocratique spécifique dans lequel ils sont mis en œuvre. Ils ne deviennent un instrument de domination que lorsque les activités ouvertes et décentralisées sont transférées dans des structures fermées et centralisées dans lesquelles des pouvoirs de décision fondamentaux et étendus sont intégrés. » Citant le professeur de droit Frank Pasquale, on parle alors de société opaque (« black- box society »). Il ajoute (p. 167) que « les données ouvertes sont une condition préalable importante pour mettre en œuvre la puissance des algorithmes de manière démocratique. »
La politique
Le dernier chapitre du livre présente les réflexions de l’auteur à propos des impacts de la condition numérique sur le monde politique. Stalder identifie deux grands développements politiques opposés : la postdémocratie et les communs. Il ajoute (p. 127) : « La première s’oriente vers une société essentiellement autoritaire, tandis que la seconde s’oriente vers un renouveau radical de la démocratie en élargissant le champ de la décision collective » et que ceux-ci « mènent finalement à une nouvelle constellation politique au-delà de la démocratie représentative libérale. » Pour fin de compréhension, notez que le commun est (selon Wikipédia) « une ressource partagée, gérée, et maintenue collectivement par une communauté ».
Il explique au cours du chapitre que ce risque de postdémocratie émerge à cause de plusieurs facteurs comprenant notamment les gouvernements technocrates (qui misent sur l’efficacité plutôt que la démocratie), l’émergence des médias sociaux fermés et propriétaires qui centralisent les données et l’information (et favorisant ainsi la manipulation), et les algorithmes opaques.
Pour ce qui est des communs, Stalder explore trois différentes dimensions : « La première concerne les «ressources communes» (common pool resources); c’est-à-dire des biens qui peuvent être utilisés en commun. La deuxième dimension est que ces biens sont administrés par les « participants » (commoners); c’est-à-dire par les membres des communautés qui produisent, utilisent et cultivent les ressources. Troisièmement, cette activité donne lieu à des formes de «mise en commun» (commoning); c’est-à-dire aux pratiques, normes et institutions développées par les communautés elles-mêmes. »
Le commun n’est pas un nouveau concept, mais la condition numérique l’amène à un autre niveau. En effet, le commun (p. 153) « peut être organisé beaucoup plus efficacement avec les technologies numériques. Ainsi, l’idée de participation et d’organisation collectives au-delà des petits groupes n’est plus seulement une vision utopique. » En voici ses principales caractéristiques selon l’auteur :
Les communs « ne sont pas structurés par l’argent mais plutôt par la coopération sociale directe » (p. 152)
« ils sont également fondamentalement distincts des bureaucraties qui sont organisées selon des chaînes hiérarchiques de commandement. » (p. 152)
Une des dynamiques centrales des communs : il est normal que « quelqu’un prenne quelque chose pour son propre usage dans les ressources mises en commun, mais il est entendu que quelque chose d’autre sera créé qui, sous une forme ou une autre, refluera dans l’ensemble des ressources disponibles pour tous. » (p. 153)
« La communication sociale entre les membres est le moyen le plus important d’auto-organisation. Cette communication vise à parvenir à un consensus et à l’acceptation volontaire des règles négociées, car ce n’est que de cette manière qu’il est possible de maintenir le caractère volontaire de l’accord et de maintenir les contrôles internes au minimum. » (p. 153)
« L’économie n’est pas comprise comme un domaine indépendant qui fonctionne selon un ensemble différent de règles et avec des externalités, mais plutôt comme une facette d’un phénomène complexe et complet avec des dimensions commerciales, sociales, éthiques, écologiques et culturelles entrelacées. » (p. 154)
« Ceux qui contribuent le plus à la fourniture de ressources devraient également être en mesure de déterminer leur évolution future, ce qui représente une incitation importante pour ces membres à rester dans le groupe. » (p. 155)
« Il est nécessaire de contrôler le respect des règles au sein des biens communs et d’élaborer un système de sanctions échelonnées. » (p. 155)
« Dans tous les communs à succès, les relations sociales diverses, la confiance mutuelle et une culture commune jouent un rôle important en tant que conditions préalables à la résolution consensuelle des conflits. » (p. 160)
« Le don [d’argent] est compris comme une opportunité d’apporter une contribution sans avoir à investir beaucoup de temps dans le projet. Dans ce cas, le don d’argent n’est donc pas l’expression d’une charité mais plutôt d’un esprit communautaire; ce n’est qu’une des nombreuses façons de rester actif dans un commun. » (p. 165)
Le vote est rarement utilisé . Plutôt, « l’accent [est] mis sur la construction d’un consensus qui ne doit pas être parfait, mais simplement assez bon pour que la grande majorité de la communauté le reconnaisse (un «consensus approximatif», rough consensus). » (p. 166)
La transparence complète des processus internes
Felix Stalder termine son livre en nous offrant trois exemples de communs qui bénéficient et utilisent la condition numérique :
Le récent mouvement citoyen en Allemagne qui proposait de « recommunaliser l’approvisionnement de base en eau et en énergie. Son objectif n’était pas simplement de déplacer la structure de propriété du privé au public. » L’intention était de réorienter les institutions pour qu’elles tiennent compte des facteurs démocratiques, écologiques et sociaux, en plus des critères économiques.
Ma conclusion
J’ai bien aimé cette lecture qui m’a permis d’analyser la condition numérique sous ses trois axes principaux. Je soupçonne qu’il y a en possiblement d’autres. Toutefois, la grande force du livre est de m’avoir présenté au concept des communs. Je pense qu’il y a certainement une véritable piste de réflexion pour redynamiser la démocratie. Par contre, le livre m’a laissé sur ma faim lorsqu’est venu le temps de creuser les exemples. Il va falloir que continue ma recherche dans ce domaine.
D’ailleurs, il semble que ce renouveau s’exprime d’abord à l’échelle des villes. J’ai croisé au cours des deux dernières semaines plusieurs articles encore non lus, mais qui alimenteront mes réflexions. Je vous laisse la liste ici si vous voulez poursuive ces lectures.
Poursuite de la lecture de « Condition de l’homme moderne » de la philosophe Hannah Arendt. À la page 113, Arendt explore les caractéristiques du privé. Elle écrit :
La seconde des grandes caractéristiques non privatives du privé, c’est que les quatre murs de la propriété privée offrent à l’homme la seule retraite sûre contre le monde public commun, la seule où il puisse échapper à la publicité, vivre sans être vu, sans être entendu. Une vie passée entièrement en public, en présence d’autrui, devient comme on dit superficielle. Tout en restant visible, elle perd la qualité de le devenir à partir d’un fond sombre qui doit demeurer caché à moins de perdre sa profondeur en un sens non subjectif et très réel.
Au moment où le New York Times dévoile l’ampleur des informations amassées par les firmes de données géolocalisées (l’article mentionne le nom de certaines de ces firmes), ces réflexions d’Hannah Arendt sont extrêmement pertinentes. En effet, le Times a mis la main sur un fichier qui contient plus de 50 milliards de pings de localisation depuis les téléphones de plus de 12 millions d’Américains alors qu’ils se déplaçaient dans plusieurs grandes villes aux États-Unis. Et grâce à ces données, «dans la plupart des cas, il a suffi de déterminer un domicile et un bureau pour identifier une personne. » Le Times donne un exemple précis :
Dans un cas, nous avons observé un changement dans les déplacements réguliers d’un ingénieur de Microsoft. Un mardi après-midi, il a visité le campus principal d’Amazon, un concurrent de Microsoft. Le mois suivant, il a commencé un nouvel emploi chez Amazon. Il a fallu quelques minutes pour l’identifier comme Ben Broili, un gestionnaire désormais chez Amazon Prime Air, un service de livraison par drones.
L’article conclut comme suit :
Nous vivons dans le système de surveillance le plus avancé au monde. Ce système n’a pas été créé délibérément. Il a été construit par l’interaction entre le progrès technologique et le profit. Il a été construit pour gagner de l’argent. Le plus grand tour de passe-passe des entreprises technologiques a été de persuader la société de se surveiller elle-même.
Tout cela est bien inquiétant (et devrait alarmer nos concitoyen.nes et gouvernements), mais au-delà de notre partage d’information souvent très personnelle dans les médias sociaux, au-delà du risque de perte de notre vie privée à cause de nos déplacements facilement géolocalisables, Arendt nous invite à nous questionner sur une perte de sens liée à cette vie désormais passée entièrement en public.
Suite de la lecture de « Condition de l’homme moderne » d’Hannah Arendt [1906-1975], à la page 76, on y retrouve un détail intéressant sur l’origine de l’expression « vie privée ». Explications d’Hannah Arendt :
Dans la pensée antique tout tenait dans le caractère privatif du privé, comme l’indique le mot lui-même ; cela signifiait que l’on était littéralement privé de quelque chose, à savoir de facultés les plus hautes et les plus humaines. L’homme qui n’avait plus d’autre vie que privée, celui qui, esclave, n’avait pas droit au domaine public, ou barbare, n’avait pas su fonder ce domaine, cet homme n’était pas pleinement humain. Quand nous parlons du privé, nous ne pensons plus à une privation et cela est dû en partie à l’enrichissement énorme que l’individualisme moderne a apporté au domaine privé. Toutefois, ce qui paraît plus important encore, c’est que de nos jours le privé s’oppose au moins aussi nettement au domaine social (inconnu des Anciens qui voyaient dans son contenu une affaire privée) qu’au domaine politique proprement dit. Événement historique décisif : on découvrit que le privé au sens moderne, dans sa fonction essentielle qui est d’abriter l’intimité, s’oppose non pas au politique mais au social, auquel il se trouve par conséquent plus étroitement, plus authentiquement lié.
Pour encore plus clarifier les pensées de la philosophe allemande, ajoutons ces réflexions de Favilla sur le site du journal « Les Echos » :
Alors que, de nos jours, la vie privée est le lieu par excellence de la liberté et de l’individualité, les Grecs considéraient, à l’inverse, la vie privée comme le domaine de la contrainte et du conformisme tandis que seule la vie politique permettait l’affirmation de l’individu en toute liberté.
Il faut dire que, chez les Grecs, tout ce qui concernait la gestion de la survie et la production des richesses était du domaine privé, affaire de famille. Ainsi libéré des soucis matériels, le citoyen pouvait se consacrer à la politique, réservée à l’expression des grands projets et à la construction du futur.
Avec tous les débats actuels sur la vie privée, notamment causés par les abus des grandes sociétés technologiques, on est aujourd’hui bien loin de cette définition des Grecs. Le rêve de l’agora moderne, cette composante essentielle de la démocratie dans la cité, qui aurait pu atteindre des niveaux jamais vus grâce aux médias sociaux, n’est plus. Le modèle d’affaires basé sur la publicité et sur le microciblage l’a tué. La vie privée moderne nous semble aujourd’hui beaucoup plus attrayante que la vie publique, que la vie politique. À ce sujet, je note le commentaire de l’ami Clément Laberge dans un billet hier :
Mais j’ai l’impression que c’est devenu trop dur d’avoir du fun dans cette politique-là. Trop de trop vite, trop à peu près, tout le temps. Pas d’espace ni de temps pour respirer. Encore moins pour réfléchir. Il faut toujours faire ce qu’on peut tout en sachant que ce sera trop peu… et tout ça sous l’impitoyable jugement des médias sociaux.
Clément mentionne ce phénomène d’accélération (traité maintes fois dans ce blogue) qui nuit particulièrement à politique, car celle-ci se déroule dans le temps long. Je pense tout de même que, tel le phénix, le rêve originel des médias sociaux, celui d’outil catalyseur de conversation constructive et de grande démocratie, renaîtra des cendres de cette première vague. Quelle forme cela prendra-t-il ? J’ai des pistes de réflexion, mais ce n’est pas tout à fait clair. Par contre, je sais que, déjà, des créateurs et créatrices y réfléchissent et je vous garantis dès aujourd’hui que ça ne ressemblera pas à Facebook.
Des milliers de voix, jour et nuit, poursuivant chacune de son côté un tumultueux monologue, déversent sur les peuples un torrent de paroles mystificatrices, attaques, défenses, exaltations. Mais quel est le mécanisme de la polémique ? Elle consiste à considérer l’adversaire en ennemi, à le simplifier par conséquent et à refuser de le voir. Celui que j’insulte, je ne connais plus la couleur de son regard, ni s’il lui arrive de sourire et de quelle manière. Devenus aux trois quarts aveugles par la grâce de la polémique, nous ne vivons plus parmi des hommes, mais dans un monde de silhouettes.
Comme écrivent Marylin Maeso et Aurélie Marcireau dans le plus récent numéro du Nouveau Magazine Littéraire, « Difficile d’imaginer que ces mots, qui décrivent avec une parfaite acuité la mécanique de diffusion de la haine en ligne et le spectacle continu de la polémique sur les réseaux sociaux, viennent d’un homme qui n’a jamais connu ces derniers. »
Vous pouvez entendre la lecture de magnifique texte dans cette balado de France Culture.
Des équilibres 