La définition originelle de vie privée

Suite de la lecture de « Condition de l’homme moderne » d’Hannah Arendt [1906-1975], à la page 76, on y retrouve un détail intéressant sur l’origine de l’expression « vie privée ». Explications d’Hannah Arendt :

Dans la pensée antique tout tenait dans le caractère privatif du privé, comme l’indique le mot lui-même ; cela signifiait que l’on était littéralement privé de quelque chose, à savoir de facultés les plus hautes et les plus humaines. L’homme qui n’avait plus d’autre vie que privée, celui qui, esclave, n’avait pas droit au domaine public, ou barbare, n’avait pas su fonder ce domaine, cet homme n’était pas pleinement humain. Quand nous parlons du privé, nous ne pensons plus à une privation et cela est dû en partie à l’enrichissement énorme que l’individualisme moderne a apporté au domaine privé. Toutefois, ce qui paraît plus important encore, c’est que de nos jours le privé s’oppose au moins aussi nettement au domaine social (inconnu des Anciens qui voyaient dans son contenu une affaire privée) qu’au domaine politique proprement dit. Événement historique décisif : on découvrit que le privé au sens moderne, dans sa fonction essentielle qui est d’abriter l’intimité, s’oppose non pas au politique mais au social, auquel il se trouve par conséquent plus étroitement, plus authentiquement lié.

Pour encore plus clarifier les pensées de la philosophe allemande, ajoutons ces réflexions de Favilla sur le site du journal « Les Echos » :

Alors que, de nos jours, la vie privée est le lieu par excellence de la liberté et de l’individualité, les Grecs considéraient, à l’inverse, la vie privée comme le domaine de la contrainte et du conformisme tandis que seule la vie politique permettait l’affirmation de l’individu en toute liberté.

Il faut dire que, chez les Grecs, tout ce qui concernait la gestion de la survie et la production des richesses était du domaine privé, affaire de famille. Ainsi libéré des soucis matériels, le citoyen pouvait se consacrer à la politique, réservée à l’expression des grands projets et à la construction du futur. 

Avec tous les débats actuels sur la vie privée, notamment causés par les abus des grandes sociétés technologiques, on est aujourd’hui bien loin de cette définition des Grecs. Le rêve de l’agora moderne, cette composante essentielle de la démocratie dans la cité, qui aurait pu atteindre des niveaux jamais vus grâce aux médias sociaux, n’est plus. Le modèle d’affaires basé sur la publicité et sur le microciblage l’a tué. La vie privée moderne nous semble aujourd’hui beaucoup plus attrayante que la vie publique, que la vie politique. À ce sujet, je note le commentaire de l’ami Clément Laberge dans un billet hier :

Mais j’ai l’impression que c’est devenu trop dur d’avoir du fun dans cette politique-là. Trop de trop vite, trop à peu près, tout le temps. Pas d’espace ni de temps pour respirer. Encore moins pour réfléchir. Il faut toujours faire ce qu’on peut tout en sachant que ce sera trop peu… et tout ça sous l’impitoyable jugement des médias sociaux.

Clément mentionne ce phénomène d’accélération (traité maintes fois dans ce blogue) qui nuit particulièrement à politique, car celle-ci se déroule dans le temps long. Je pense tout de même que, tel le phénix, le rêve originel des médias sociaux, celui d’outil catalyseur de conversation constructive et de grande démocratie, renaîtra des cendres de cette première vague. Quelle forme cela prendra-t-il ? J’ai des pistes de réflexion, mais ce n’est pas tout à fait clair. Par contre, je sais que, déjà, des créateurs et créatrices y réfléchissent et je vous garantis dès aujourd’hui que ça ne ressemblera pas à Facebook.

Hannah Arendt et les conséquences de l’automatisation

Je débute cette semaine la lecture de « Condition de l’homme moderne » de la grande philosophe Hannah Arendt [1906-1975]. Dans ce livre publié en 1958, elle souhaite « redonner une place de choix à la vita activa alors que la tradition philosophique l’a historiquement reléguée au second rang derrière la vita contemplativa. (…) elle désire ramener un équilibre à l’intérieur de cet appareil conceptuel et plus précisément redonner à l’action l’attention qu’elle mérite. » (source: Wikipedia)

Son prologue nous éclaire sur ses motivations. Elle souhaite réfléchir à l’impact de deux grands changements technologiques : i) la conquête de l’espace et ii) l’automatisation. Sur cette dernière, elle écrit :

Plus proche, également décisif peut-être, voici un autre événement non moins menaçant. C’est l’avènement de l’automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’asservissement à la nécessité. (…)

Cela n’est vrai toutefois qu’en apparence. L’époque moderne s’accompagne de la glorification théorique du travail et elle arrive en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. Le souhait se réalise donc, comme dans les contes de fées, au moment où il ne peut que mystifier. C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté.

Avec la nouvelle vague technologique liée au progrès de l’intelligence artificielle (notamment dû aux succès de l’apprentissage automatique et l’apprentissage profond), le sujet de l’automatisation est revenu de plus belle dans l’actualité. J’ai d’ailleurs bien hâte de poursuivre le livre de Arendt pour ajouter à ma propre réflexion (je vous en reparlerai). D’ailleurs, plusieurs chercheurs réfléchissent aux impacts de l’accélération de l’automatisation, en proposant notamment l’introduction d’un revenu de base universel. À ce sujet, deux excellents ouvrages : i) « Utopies Réalistes » de Rutger Bregman et ii) « Libérons-nous » d’Abdennour Bidar. Le livre de Bidar va plus loin et offre des réflexions sur l’après-revenu universel, ce qu’on fera de notre temps, comment on accompagnera les citoyens, répondant ainsi à un des questionnements d’Arendt soixante ans plus tard. Bref, je vous le conseille si le sujet vous intéresse.

Quand Camus décrivait les mécanismes de la haine dans les médias sociaux

Extrait du texte « Le témoin de la liberté », une allocution d’Albert Camus prononcée salle Pleyel à Paris le 13 décembre 1948.

Des milliers de voix, jour et nuit, poursuivant chacune de son côté un tumultueux monologue, déversent sur les peuples un torrent de paroles mystificatrices, attaques, défenses, exaltations. Mais quel est le mécanisme de la polémique ? Elle consiste à considérer l’adversaire en ennemi, à le simplifier par conséquent et à refuser de le voir. Celui que j’insulte, je ne connais plus la couleur de son regard, ni s’il lui arrive de sourire et de quelle manière. Devenus aux trois quarts aveugles par la grâce de la polémique, nous ne vivons plus parmi des hommes, mais dans un monde de silhouettes.

Comme écrivent Marylin Maeso et Aurélie Marcireau dans le plus récent numéro du Nouveau Magazine Littéraire, « Difficile d’imaginer que ces mots, qui décrivent avec une parfaite acuité la mécanique de diffusion de la haine en ligne et le spectacle continu de la polémique sur les réseaux sociaux, viennent d’un homme qui n’a jamais connu ces derniers. »

Vous pouvez entendre la lecture de magnifique texte dans cette balado de France Culture.

En 1750, Jean-Jacques Rousseau pestait contre le progrès

Lecture cette semaine du livre « Du contrat social » du philosophe genevois Jean-Jacques Rousseau [1712-1778]. Le livre publié en 1762 est, selon sa page Wikipédia, « un des textes majeurs de la philosophie politique et sociale, affirmant le principe de souveraineté du peuple appuyé sur les notions de liberté, d’égalité, et de volonté générale. »

En avant-propos de l’édition que je possède (publiée en 1953 par Larousse), on trouve une notice biographique écrite par la professeure de philosophie Madeleine Le Bras. Elle nous rappelle la chose suivante :

Dès 1750, dans son Discours sur les sciences et les arts, Rousseau part en guerre contre la civilisation. Il l’estime corrompue, et soutient que nos progrès sont la cause de nos malheurs. La sagesse serait de retourner à l’ « état de nature », qui, seul, permet le bonheur.

La page Wikipédia de cet autre livre nous rappelle que « selon Rousseau, les sciences et les arts n’ont fait que corrompre les mœurs et camoufler le joug des tyrans en occupant les hommes à des futilités et leur faisant oublier leur servitude.». Par contre, Rousseau « attaque le raffinement et l’affinement des hommes habitués aux sciences et aux arts, et leur oppose une image d’hommes vigoureux et guerriers. »

À notre époque, nous entendons beaucoup de commentaires négatifs contre la technologie (symbole moderne du « progrès »). Il est tout de même bon de se rappeler que ce genre de commentaires ne datent pas d’hier. Et soulignons aussi que la préférence « guerriers » (vs les arts/la science) de Rousseau parait très datée, presque inexplicable aujourd’hui.

Réflexions sur « Le mythe de Sisyphe » – Albert Camus

Je viens de terminer la lecture du livre « Le mythe de Sisyphe » d’Albert Camus. Publié en 1942, cet ouvrage nous présente sa philosophie de l’absurde, définie comme « la recherche en vain de sens de l’homme, d’unité et de clarté, dans un monde inintelligible, dépourvu de Dieu et dépourvu de vérités ou valeurs éternelles. ». Ce courant philosophique, nommé absurdisme, « explore en outre la nature fondamentale de l’absurde et la façon dont les individus, une fois devenus conscients de l’absurde, devraient y répondre. »

Camus déduit que la seule réponse possible à l’absurde est de l’accepter. En voici une explication plus en détail tirée de la page anglaise de Wikipedia sur l’absurdisme (ma traduction libre) :

Sa liberté – et la possibilité de donner un sens à sa vie – réside dans la reconnaissance de l’absurdité. Si l’expérience absurde est vraiment la réalisation que l’univers est fondamentalement dépourvu d’absolus, alors nous, en tant qu’individus, sommes vraiment libres. [Il s’agit donc d’] une démarche philosophique visant à définir les absolus et les universaux de manière subjective plutôt qu’objectivement. La liberté des humains est donc fondée dans leur capacité naturelle de créer son propre sens et son but; décider ou penser pour lui-même/elle-même.

Pour conclure son ouvrage, Camus nous donne en exemple Sisyphe, surtout connu pour sa peine qui consiste « à pousser une pierre au sommet d’une montagne, d’où elle finit toujours par retomber. » La page Wikipédia sur le livre de Camus mentionne ceci :

Camus est intéressé par les pensées de Sisyphe lorsque celui-ci marche en bas de la montagne, pour recommencer de zéro son épuisante ascension. Après que la pierre est tombée en bas de la montagne, Camus affirme : « C’est pendant ce retour, cette pause, que Sisyphe m’intéresse. Un visage qui peine si près des pierres est déjà pierre lui-même ! Je vois cet homme redescendre d’un pas lourd mais égal vers le tourment dont il ne connaîtra pas la fin ». Le moment est vraiment tragique, quand le héros prend conscience de sa condition misérable. Il n’a pas d’espoir mais « il n’est pas de destin qui ne se surmonte par le mépris ». Reconnaissant la vérité, Sisyphe, tout comme l’homme absurde, ne cesse de pousser. Camus affirme que lorsque Sisyphe reconnaît la futilité de sa tâche et la certitude de son sort, il est libre de réaliser l’absurdité de sa situation et de parvenir à un état d’acceptation. (…) Camus conclut que « tout est bien », en effet, qu’ « il faut imaginer Sisyphe heureux »

(Notez que ce concept de Sisyphe heureux a déjà été évoqué par le philosophe japonais Kuki Shūzō en 1928 : « Sisyphe devrait être heureux, étant capable de la répétition perpétuelle de l’insatisfaction. » Aussi, ce concept a été analysé à l’émission « Les chemins de la philosophie » en 2015.)

Trouver un sens à son existence est toujours d’actualité comme en font foi les diverses réflexions que l’on retrouve constamment sur Twitter à ce sujet. D’ailleurs, comme Camus le présuppose, il est intéressant de considérer que c’est le rejet de la religion qui force l’être humain à y réfléchir plus activement. L’écrivain canadien Douglas Coupland avait traité du sujet en 1994 dans le superbe « Life after God », proposant même que la génération X (expression qu’il avait inventée dans un roman précédent) était la première génération à être élevée sans religion. Son livre explore ce qu’est la foi dans un monde vide de religion. Dernier point sur ce livre : poussée à outrance, la recommandation de Camus peut sans doute mener à un individualisme extrême dans notre société.

Baudrillard : nous faisons des publicités gratuites à l’existence

Second billet à la suite de ma lecture du livre « Amérique » du philosophe Jean Baudrillard (vous retrouverez le premier billet ici). À la page 25, Baudrillard analyse le phénomène qu’il appelle « I did it ! », « le slogan d’une nouvelle forme d’activité publicitaire de performance (…) forme pure et vide et défi à soi-même », symbolisé dans son livre par la participation à un marathon, l’escalade d’une montagne (voir mon billet à propos de l’Everest) ou même le débarquement sur la lune. Il ajoute :

Le marathon (…), c’est courir pour montrer qu’on est capable d’aller au bout de soi-même, pour faire la preuve… la preuve de quoi ? Qu’on est capable d’arriver. Les graffiti eux aussi ne disent rien d’autre que : Je m’appelle Untel et j’existe ! Ils font une publicité gratuite à l’existence !

Faut-il continuellement faire la preuve de sa propre vie ? Étrange signe de faiblesse, signe avant-coureur d’un fanatisme nouveau, celui de la performance sans visage, celui d’une évidence sans fin.

En lisant ces paragraphes écrits par Jean Baudrillard dans les années ’80, un parallèle m’est venu en tête. Celui de la présence active dans les médias sociaux. En effet, est-il possible qu’un des côtés addictifs des médias sociaux surgisse lorsqu’on découvre que cela nous sert à signaler aux autres qu’on existe ? Et que cesser de s’afficher voudrait dire cesser d’exister ?

Jean Baudrillard à propos de la vitesse

Cette semaine, lecture du livre « Amérique » du philosophe Jean Baudrillard, publié en livre de poche. Dans celui-ci, Baudrillard nous offre sa vision, son analyse personnelle des États-Unis. À propos de la vitesse (dans le contexte des autoroutes américaines), il écrit :

La vitesse est le triomphe de l’effet sur la cause, le triomphe de l’instantané sur le temps comme profondeur, le triomphe de la surface et de l’objectalité pure sur la profondeur du désir. (…) Triomphe de l’oubli sur la mémoire, ivresse inculte, amnésique. (…) La vitesse n’est que l’initiatique du vide : nostalgie d’une réversion immobile des formes derrière l’exacerbation de l’immobilité.

Hartmut Rosa dans son livre « Accélération » nous explique que l’accélération technique (comprenant les transports, la communication et la production) est une des trois dimensions de l’accélération sociale (ce sentiment que le monde s’accélère). Au sujet des transports, il écrit :

L’augmentation de la vitesse de transport est à l’origine de l’expérience, universellement répandue dans la modernité, de la « compression de l’espace ». L’expérience que le sujet fait de l’espace est dans une très grande mesure fonction de la durée nécessaire pour la traverser. (…) C’est pourquoi le monde, depuis le début de la révolution industrielle, semble s’être réduit jusqu’à environ un soixantième de sa taille originelle. Les innovations ayant produit une accélération, en particulier dans les transports, sont principalement à l’origine de ce que l’on peut appeler, (…) « l’anéantissement de l’espace par le temps ».

Rosa nous aide bien à comprendre que l’une de sources de notre sentiment d’accélération, c’est l’augmentation de la vitesse des transports au cours des 150 dernières années. De son côté, Baudrillard a raison de nous rappeler les effets pervers de la vitesse, qui risque de nous faire passer à côté de beaucoup de réalités.

Un certain éclairage sur le cyberharcèlement de groupe

Dans Le Monde du 13 septembre, article de fond sur le harcèlement de groupe qui se déploie à la suite d’« un selfie inopportun ou un tweet malheureux ». L’article cite plusieurs exemples où des individus, ayant partagé du contenu abject ou de très mauvais goût, ont subi les foudres d’internet. Je conserve les deux extraits suivants :

La rumeur, les lâchetés, les excès ne sont pas nés avec les réseaux sociaux mais l’indignation, même lorsqu’elle est justifiée, y est tellement amplifiée, jusqu’à la saturation, qu’elle en devient abjecte. « Le lien entre toutes ces affaires, c’est le médium, observe Pauline Escande-Gauquié, sémiologue et coauteure de Monstres 2.0 : L’autre visage des réseaux sociaux (Ed. François Bourin, 2018). Les réseaux sociaux amènent à plus de débordements parce que n’importe qui peut prendre la parole, n’importe quand, de n’importe où et éventuellement, sous pseudo. Derrière une identité factice, il y a moins de censure, moins de surmoi. »

(…)

les conséquences ne sont pas que virtuelles. « En ciblant notre réputation, on peut penser qu’il s’agit d’un acte plus léger qu’une agression sur le corps. On se permet ce qu’on ne permettrait pas sur le corps. Mais humilier l’ego social, c’est blesser l’autre profondément », poursuit Gloria Origgi [philosophe et auteure de La Réputation. Qui dit quoi de qui (PUF, 2015)]

Je retiens plusieurs choses de cette analyse. D’abord (et ça, on le savait déjà), les outils numériques servent d’amplificateurs. Ensuite, l’indignation se retrouvant amplifiée, cela amène débordements et même violence. Donc, conséquences possiblement démesurées eu égard à la faute originelle. Finalement, le pseudonymat sur internet encourage ce déchaînement.

Elsa Godart : « Nous passons de la société du divertissement à la société de l’indifférence où tout se vaut, tout est sur le même plan »

Dans le journal Le Monde du 1er septembre 2019, intéressant entretien avec Elsa Godart, philosophe et chercheuse associée à l’université de Paris-Est Marne-la-Vallée Gustave-Eiffel. Elle s’intéresse aux technologies immersives et à leurs impacts sur les individus. Extrait :

La frontière entre le réel et le virtuel est floutée par le virtuel. L’individu s’identifie à son avatar, qui est une subjectivité augmentée. Cette projection du moi peut être augmentée dans tous les sens et dans tous les domaines. Cela pose la question de l’effacement des limites. Un autre enjeu du virtuel est la question de la mort. Les technologies immersives changent deux paradigmes. D’abord, celui de l’ici et du maintenant – on n’est plus dans une logique du présent mais dans une logique de l’instant, de l’instantanéité –, l’angoisse n’est plus celle de la mort, mais c’est une sorte d’« angoisse à la Sisyphe », je nais et je meurs sans arrêt. Ensuite, on passe de la parole, du discours, aux images éphémères, à une culture du zapping dans laquelle la pensée est en retrait. Nous passons de la société du divertissement à la société de l’indifférence où tout se vaut, tout est sur le même plan, il n’y a plus de hiérarchie des valeurs. 

J’aime beaucoup cette idée d’explorer le rôle de l’avatar dans le numérique, qui joue certainement un rôle dans l’accélération et la grande quantité de mises en scène que l’on voit sur internet. À propos de la logique de l’instant, je vous suggère aussi la lecture de cette entrevue avec la philosophe Cynthia Fleury, qui suggère que nous sommes désormais dans l’ère de la « réaction ». Sur la société de l’indifférence où tout se vaut, il faut aussi lire cette réflexion d’Aurélie Filippetti. Finalement, je pense que cette culture du zapping conforte l’importance des philosophes du réel, qui peuvent nous aider à décoder la réalité.

Une « vaccination politico-pédagogique massive » pour lutter contre le populisme

Dans le journal Le Monde du 20 avril 2019, critique du livre « Les Prophètes du mensonge » de Leo Löwenthal et Norbert Guterman. Celui-ci, publié à l’origine en 1949, détaille une étude de l’agitation fasciste des années 1940 aux États-Unis. Le livre faisait partie d’une série de cinq ouvrages sur des thèmes similaires. Cet extrait a particulièrement attiré mon attention :

Selon le rêve resté inabouti de Max Horkheimer [philosophe et social allemand à l’origine de la célèbre École de Francfortces livres étaient destinés à être réécrits, cette fois sous la forme de petits fascicules populaires qui, en cas de déchaînement antisémite ou autre, devaient être distribués » aux enseignants, aux élèves et aux politiciens. « L’idée était celle d’une vaccination politico-pédagogique massive, d’une “firebrigade” [« brigade d’incendie »]. » « Nous voulions – tout à fait dans l’esprit de la théorie critique – produire un travail de niveau scientifique, applicable en principe à la praxis politique. »

Cette idée d’une « vaccination politico-pédagogique massive » me semble extrêmement intéressante pour lutter contre le populisme ambiant. L’idée de fascicules et l’utilisation de passeurs sont encore à propos, mais je me demande quelles formes supplémentaires cette « vaccination » pourrait-elle prendre avec le numérique ? À réfléchir.

Plus de détails à propos de ce livre sur le site des Éditions La Découverte.